Recursos para la predicación

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Evangelio de Juan 15.26–16.15 – Presentación de Juan Mateos y Juan Barreto

Síntesis del contexto del Evangelio

La voz del Espíritu, que resuena en el mensaje profético, sostiene y confirma la experiencia de la comunidad cristiana, dando testimonio de Jesús y haciéndolo presente. El vigor que la comunidad recibe de la acción del Espíritu se trasmite a la misión, que es su testimonio ante el mundo. La condición para dar testimonio es aceptar la totalidad de Jesús, Hombre-Dios.

Grave peligro de las comunidades cristianas es querer dividir a Jesús, siguiendo o bien a un Jesús hombre de acción, que solo ha dejado su ejemplo, o bien a un Jesús glorioso, despegado de su existencia terrena. Jesús no es solo ejemplo del pasado, sino también y sobre todo el salvador presente; pero tampoco es sólo objeto de contemplación y gozo, sino Mesías a quien seguir y en cuya obra hay que colaborar.

Al no ser Dios visible sino a través de Jesús-hombre y no podérsele conocer sin aceptarlo en la humanidad de Jesús (8.19), cambia la relación del hombre con Dios y con el hombre mismo. Dios no es una abstracción, sino el Padre que se hace visible en Jesús. A un Dios distante se le acepta fácilmente por su misma lejanía; se le puede ofrecer un culto desprendido de la realidad humana. Pero un Dios hombre que se inserta en la historia, poniéndose en relación directa con grupos e individuos humanos, afecta a la misma sociedad.

Al tomar una posición definida ante la realidad humana y social y actuar en consecuencia, discierne con su acción las actitudes que concuerdan con el designio creador y las que se le oponen. Su tema de posición es por sí misma criterio de verdad, y se convierte en norma para los que se llaman discípulos. No se puede concebir una comunidad cristiana que no tenga el mismo compromiso con el hombre que tuvo Jesús.

Esta presencia liberadora de Dios en Jesús se hace insoportable para la institución religiosa él había denunciado y que le dará muerte. Lo mismo hace con sus discípulos. La misma institución, enemiga de la emancipación del hombre y de su plenitud de vida, seguirá persiguiendo despiadadamente a los discípulos de Jesús, que continúan su actitud y su actividad en el mundo. Jesús pronuncia la más dura acusación contra todo sistema religioso que oprima al hombre: aunque dice representar a Dios, no lo conoce. De hecho, quien se atreve a matar al hombre, por el motivo que sea, no conoce a Jesús ni al Padre, y el dios que presenta al mundo no es el verdadero.

En su tensión continua con el mundo, la comunidad está apoyada por el Espíritu, que realiza la comunión entre Jesús y los suyos. El Espíritu constituye toda la verdad y riqueza de Jesús, herencia del Padre, y él la comunica a los discípulos. Su lugar propio es Jesús, en quien habita. “Viene” a la comunidad; al ser aceptado, la hace partícipe del amor de Jesús, poniéndola en sintonía con él y descubriéndole su significado. Así la confirma en su postura. Aunque se vea acusada, no se sentirá culpable. La potencia del sistema opresor y su amenaza no le producirá cobardía. Ella sabe, y lo proclama, que el culpable es el mundo que mató a Jesús y sigue dispuesto a matar (16.2).

Jesús, el que tenía que venir, inaugura la etapa última de la historia. A partir de la comprensión de su muerte-exaltación, los discípulos entenderán toda la verdad sobre él, y ésta será para ellos la clave de lectura de la historia. La verdad total de Jesús ilumina el designio de Dios sobre el hombre; por contraste, pone al descubierto el pecado del mundo, su capacidad homicida, y al mismo tiempo su fracaso, patente en la exaltación de Jesús. El amor completa en el hombre el plan creador y, frente a él, el odio es impotente. Su aparente victoria es su derrota. La vida definitiva, característica de la etapa final, resiste al poder destructor de “el mundo”.

Juan 15.26-27; 16.4b-15

La función del Paráclito: El testimonio del Paráclito y el testimonio de los discípulos. 15.26-27

Nos preguntamos si el evangelista teólogo ha falseado el alcance de los signos y de las palabras de Jesús. La respuesta debe ser negativa. No es un falseamiento sino una profundización. Toda la teología del cuarto evangelio estaba condensada en el himno de júbilo de Mateo 11.25-30 y Lucas 10.21-22 y en los relatos de la Infancia de estos evangelistas. Y la profundización en las palabras de Jesús deja ver un proceso de maduración personal y comunitaria, es decir, un autor y un grupo que ha estado en contacto con varios entornos en los que se ha tratado de aplicar la enseñanza de Jesús.

En el pasaje anterior, el evangelista ha pasado a expresar la gravedad del rechazo a Jesús. “Si yo no hubiera venido y no les hubiera hablado, no tendrían pecado; pero ahora no tienen excusa de su pecado” (15.22). Rechazar este ministerio es odiar a Jesús y al Padre. Es curioso que aquí Jesús hable de “su” Ley, es decir, “de la Ley de ellos”. Probablemente se tiene presenta ya la escisión entre Sinagoga e Iglesia, y anuncia las persecuciones.

Ahora bien, esta situación de persecución genera una nueva mención del Espíritu que asistirá a los discípulos en su testimonio. Es notable la profusión de rasgos con que se define al Espíritu. Se le llama Paráclito y Espíritu de la verdad, títulos que ya hemos visto en 14.16:

El término “Paráclito” (consolador y Defensor) está muy bien justificado porque se trata de consolar a los discípulos con la ausencia del Maestro. La finalidad del envío del Paráclito es para que esté con los discípulos para siempre, es decir, para que los asista.

La calificación del Paráclito como Espíritu de la verdad es típica de la Escuela deJuan y significa el Espíritu que guía hacia la verdad (16.13), que otorga la revelación verdadera (1 Jn 2.20,27). La verdad, según la tradición joánica, santifica (17.17-19).

El envío aquí es atribuido a Cristo: el Paráclito es enviado de junto al Padre, una expresión que nos recuerda también al Logos de 1.1. y al testimonio del Espíritu se unirá el testimonio de los discípulos y discípulas.

La ida de Jesús al Padre. La venida del Paráclito. 16.4b-7.

Jesús pasa ahora a exponer las razones por las que es necesaria la intervención del Espíritu Santo. De nuevo encontramos la expresión “ir al Padre” (o “ir al que me ha enviado”) para expresar los acontecimientos de la Pasión-Resurrección. Aquí es de nuevo Jesús, el que una vez llegado junto al Padre va a enviar al Paráclito.

La función del Paráclito de convencer al mundo: un pecado, una justicia y un juicio. 16.8-11.

Conviene tener presente que aquí la función del Espíritu es convencer al mundo. No se trata de un convencimiento por razones. Se trata más bien de un reproche y de un juicio condenatorio mediante hechos. Así encontramos el siguiente desarrollo: “En lo referente al pecado porque no creen en mí” (vs 9). El no haber aceptado a Cristo es para el cuarto evangelio el pecado por excelencia, el pecado contra la luz; el pecado que los sinópticos llaman “pecado contra el Espíritu Santo” (Mc 3.29 y par).

Jesús prosigue (v 9). La justicia y la santidad de Jesús se muestran en su ida al Padre, es decir,en su Pasión-Resurrección. Esta ocultará a Jesús de una presencia visible, pero el Espíritu proclamará la santidad de Jesucristo.

Finalmente se explica el término “juicio” (v 11). La ida de Jesús al Padre, que tiene lugar en su Pasión y Resurrección, es una entrega por amor y para la salvación del mundo y, en consecuencia, implica la condenación del Príncipe de este mundo que domina por el odio homicida (cf 12.31, “El Príncipe de este mundo es arrojado fuera” y 14.30, “El Príncipe de este mundo no tiene ningún poder sobre mí”).

El Espíritu guía hacia la verdad completa (16.12-15). Tras el desarrollo anterior encontramos de nueva una pausa: “Mucho tengo todavía que deciros, pero ahora no podéis con ello” (v 12). Esta pausa quiere introducir un nuevo desarrollo sobre la función del Espíritu, como guía hacia la verdad (v 13). Aquí la denominación de “Espíritu de la verdad” aparece plenamente justificada. La verdad completa a la que el Espíritu guiará es la profundización en la verdad sobre Jesucristo, sobre su ser divino, sobre su condición de redentor.

El Espíritu dará gloria a Jesús (v 14) porque, como hemos visto en 16.10, proclamará la santidad de Jesús, “porque recibirá de lo mío y os lo anunciará”, probablemente en el sentido de que el Espíritu recoge las palabras de Jesús y las explica. Esta función del Espíritu es idéntica a la de llevar a los discípulos a la verdad completa.

Juan Mateos y Juan Barreto, en El Evangelio de Juan, Cristiandad, Madrid, 1982. Extractamos las “Síntesis” de ese comentario a la sección de 15.26–16.15, p. 685-686, y el Comentario a los textos recién resumidos, pp. 662-663.

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Hechos de los Apóstoles 2.1-41 – Presentación de Pablo Richard

La irrupción del Espíritu en Pentecostés es la consecuencia directa, histórica y visible en la tierra de la resurrección y exaltación de Jesús (v 33). Es el Espíritu el que constituye realmente el movimiento de Jesús: su primera comunidad en Jerusalén y la misión a todos los pueblos. Lo que antes narró Lucas en 1.12-26está más bien orientado al pasado: regreso a Jerusalén y al Templo y reconstitución de los doce apóstoles (restauración del nuevo pueblo de Israel). Ahora Lucas retoma el inicio de su relato en 1.6-11 (especialmente 1.8) y proyecta el movimiento de Jesús hacia el futro y la misión a todos los pueblos de la tierra.

El relato de Pentecostés está admirablemente construido y tiene una fuerza fundante y transformadora, que ha sido eficaz a lo largo de toda la historia del cristianismo. Toda reforma de la Iglesia comienza siempre con Pentecostés. Lucas recoge los hechos históricos y las tradiciones, pero también a Lucas le interesa el efecto creador y fundante de estos hechos y tradiciones en la historia de la Iglesia de su tiempo y dela Iglesia de todos los tiempos.

Los hechos de Pentecostés. 2.1-13.

En la narrativa de Pentecostés podemos distinguir dos relatos: uno más primitivo y tradicional en el vs 1-4 y 12-13, y otro más evolucionado en los vs 5-11. El relato antiguo tiene un carácter carismático y apocalíptico: hay viento impetuoso y lenguas como de fuego; los presentes hablan en lenguas (vs 1-4) y por eso aparecen ante los demás como borrachos; los hechos suceden en una casa (v 2). El segundo relato es profético y misionero; ya no se trata de habar en lenguas (glosolalia) sino de un don profético: los presentes hablan en galileo (arameo) y cada cual los entiende en su propia lengua nativa. El milagro no está en el hablar (como en la glosolalia), sino en el escuchar (sobre esto se insiste en tres lugares, vs 6, 8 y 11). El evento primitivo se da en una casa; ahora, en el segundo relato, tenemos la impresión de estar en el Templo. Posiblemente Lucas unió aquí, en un solo relato, dos tradiciones históricas, cada una con un sentido diferente. Este recurso literario lo descubriremos en varios lugares en los Hch.

En 2.1 se nos dice que “estaban todos reunidos”. No se trata solo de los doce apóstoles, sino de la asamblea de los 120 (1.15), entre los cuales está María la madre de Jesús, el grupode las mujeres y el grupo de los hermanos de Jesús, entre ellos con certeza también Santiago, el hermano del Señor (1.14). El don del Espíritu se da a esta primera comunidad. Se añade también que están reunidos “con un mismo propósito” (como en la RV, unánimes) gr. epitoautó, lo que también a veces se traduce “en un mismo lugar” (como la DHH). Podría tratarse esta “unanimidad” de la estrategia restauracionista implícita en la elección de Matías en 1.15-26.

La irrupción del Espíritu viene a romper este propósito de restauración, que mira más al pasado que al futuro. El Espíritu viene de repente, con un ruido como de viento impetuoso y en lenguas como de fuego: estos símbolos muestran la “violencia” necesaria del Espíritu para transformar al grupo presente y reorientar la primera comunidad, desde una posición restauracionista hacia y una posición profética y misionera. Esta tensión entre restauración (pasado) y misión (futuro) es la que vimos en 1.6-11).

Los que se reúnen son “hombres piadosos, que habitaban en Jerusalén, venidos de todas las naciones que hay bajo el cielo”. Tenemos aquí una ficción literaria de Lucas: ¡es un hecho extraordinario que estén reunidos en Jerusalén gente piadosa de todas las naciones del mundo! Por ello manuscritos posteriores agregan la palabra “judíos”, acotando los presentes a “judíos de todas las naciones, que habitaban en Jerusalén (ver las notas de la BJ). Lucas en su ficción literaria tiene una clara intención teológica: reúne simbólicamente en Jerusalén a gente piadosa de todas las naciones del mundo, que en Pentecostés va a recibir el testimonio profético de la primera comunidad apostólica. El Espíritu es derramado en función de todos los pueblos y culturas del mundo. Eso ya se da para Lucas en el hecho fundante de Pentecostés.

En los vs 9-11 tenemos la lista de las naciones. Lucas enumera doce pueblos y tres regiones. El primer grupo lo constituyen los nativos: partos, medos y elamitas. El segundo grupo son los habitantes de Judea, Capadocia, Ponto, Frigia, Panfilia y Egipto. El tercer grupo son los forasteros: romanos (habitantes de Roma, sean estos judíos o prosélitos), cretenses y árabes. En síntesis, los representantes de los pueblos vienen de todas las regiones de la tierra, de las culturas antiguas de oriente, de los pueblos establecidos en torno a Judea y de las poblaciones que se desplazan hacia el oriente y occidente, cuyo centro es Roma. Lucas combina criterios culturales, geográficos y sociales, y construye así históricamente el paradigma misionero del Espíritu.

Lucas insiste tres veces (vs 6, 8 y 11) en que los presentes, que vienen de todos los pueblos, entienden el discurso de Pedro, cada uno en su propia lengua. Pedro y los Once son galileos (v 7) y hablan por lo tanto en arameo, que era una lengua bastante conocida en Siria y oriente. El milagro de Pentecostés es que cada uno entiende a los apóstoles en su propia lengua nativa. No setrata de la glosolalia, pues cada pueblo escucha el evangelio en su propia lengua y, podríamos agregar, en su propia cultura. Por eso consideramos hoy a Pentecostés como la fiesta cristiana de la inculturación del evangelio.

Muchos comentarios oponen erróneamente Pentecostés a la confusión de leguas en Babel (Gn 11.1-9). En Babel, la unidad impuesta de una lengua por el Imperio (Babel=Babilonia) –no así antes, ver Gn 10.5, 20 y 31–fue lo que permitió la construcción de la ciudad con una torre militar, que es el proyecto de dominación (Gn 11.2-4); la recuperación liberadora de las lenguas nativas hizo posible detener la construcción opresora de la ciudad, lo que se identifica con el proyecto de Yavé (Gn 11.5-8). Una lectura del Génesis desde la perspectiva dominante y colonial, siempre vio la pluralidad de lenguas y culturas como una maldición y un castigo. En Pentecostés se habría recuperado la unidad perdida en Babel.

Desde la perspectiva liberadora de la inculturación del evangelio, la diversidad de lenguas es el hecho liberador que permitió la huida de los trabajadores y la paralización de la construcción de la ciudad. En Pentecostés cada pueblo conserva su lengua y su cultura. Lo nuevo de Pentecostés es la unidad en la comprensión del evangelio, manteniendo la diversidad de lenguas y culturas. La unidad de lenguas no es el proyecto original de Dios, ni tampoco su recuperación en Pentecostés, sino una forma de dominación cultural. El proyecto original de Dios, recuperado en Pentecostés, es una humanidad plurilingüe y multicultural.

El discurso de Pedro. 2.14-36.

El discurso tiene dos partes: vs 14-21y 22.36. En la primera parte Pedro se dirige a “los judíos y a todos los habitantes de Jerusalén”, incluyendo implícitamente sobre todo a los visitantes piadosos de todos los pueblos presentes en Jerusalén. En esta parte Pedro responde sobre los hechos extraordinarios de Pentecostés, y especialmente al relato antiguo (vs 1-4), donde se da el fenómeno de la glosolalia, que causa la impresión de que todos los que reciben el Espíritu Santo están borrachos, vs 12-13.

En la segunda parte de su discurso (vs 22-36), Pedro se dirige exclusivamente a los “israelitas” y se refiere explícitamente a los judíos de Galilea y Judea que vivieron de cerca y en vivo todos los hechos de Jesús hasta su muerte. Ahora el hecho de Pentecostés queda integrado en un discurso global eminentemente kerigmático y cristológico.

Pedro utiliza tres textos bíblicos en su discurso: Jl 3.1-5; Sal 16.8-11 y Sal 110.1. Ninguno de ellos se refiere a lo que la comunidad está viviendo: la resurrección y exaltación de Jesús y los hechos de Pentecostés. Sn embargo, la comunidad interpreta los hechos a la luz de las escrituras, con lo cual tanto la realidad que viven como los textos que citan adquieren un nuevo sentido. Los hechos interpretan las Escrituras y estos explican los hechos. En esta hermenéutica apostólica los textos son leídos e interpretados, y a veces incluso re-construidos, con bastante libertad.

En la primera parte de su discurso Pedro cita Jl 3.1-5, cambiando el comienzo del texto por un “sucederá en los últimos días”. Es un texto claramente apocalíptico: “los últimos días” y “el dia grande del Señor” (vs 17 y 20) no aluden al día del juicio final, sino al día inaugurado por la resurrección de Jesús y que se prolonga por su exaltación (ascensión) y la efusión del Espíritu a lo largo de la historia. Los signos cósmicos (vs 19-20) son utilizados teológicamente para interpretar la importancia trascendental de hechos que suceden en el tiempo histórico presente (cf con el mismo sentido Ap 6.12-18).

Lo fundamental de este tiempo escatológico y apocalíptico del Espíritu es que el Espíritu es derramado “sobre toda carne”: hijos e hijas, jóvenes y ancianos, esclavos y esclavas. En este tiempo del Espíritu todos y todas son profetas. El versículo final de la profecía de Joel subraya este universalismo: “todo el que invoque el nombre del Señor se salvará”.

La segunda parte del discurso de Pedro es cristológica (vs 22-36). En esta entrega de los Recursos hemos comentado la primera parte y, por razones de espacio, solamente ponemos los títulos sobre la segunda parte y las reacciones al discurso:

-v 22: Vida pública de Jesús antes de su muerte.

-v 23: Muerte de Jesús. Acusa directamente al pueblo judío, aunque claramente la acusación es contra los jefes de Israel (cf 4,5,10 y 5.28).

-vs 24-32: Resurrección de Jesús, acompañado del testimonio. No basta interpretar las Escrituras, es además necesario el testimonio personal de los discípulos.

-vs 33-35: Jesús es exaltado, recibe el Espíritu y lo derrama a todos, como están viendo y oyendo.

-vs 36: Conclusión. Jesús ha sido constituido Señor y Mesías con poder, como lo comprueba la efusión del Espíritu.

Reacciones ante el discurso de Pedro. 2.37-41.

• ¿Qué hemos de hacer, hermanos? El pueblo ya no se dirige a los jefes y ancianos de Israel, sino a Pedro y a los demás apóstoles. Son ellos ahora quienes deben orientar al pueblo de Israel.
• la respuesta de Pedro confirma un esquema tradicional: conversión y bautismo en el nombre de Jesucristo para el perdón de los pecados y así poder recibir el don del Espíritu Santo.
• en el v 40 Lucas acude al recurso literario del sumario, para dar a entender que Pedro no solo dijo el sermón ya presentado sino mucho más, recordando solo una frase en esta instrucción adicional: “Sálvense de esta generación perversa”. El pueblo de Israel, guiado ahora por los apóstoles, debe seguir a Jesús, recibir su Espíritu y salvarse de la generación perversa de los jefes, ancianos y sumos sacerdotes de Templo.

Reflexión pastoral sobre Hechos 1.12–2.17

1. En el texto de Hch aparece la tensión entre la tendencia institucionalizadora (la reconstitución de los doce apóstoles para dar identidad y continuidad al movimiento de Jesús) y la “violencia” del Espíritu (huracán y fuego) que empuja al movimiento de Jesús como movimiento misionero hacia todas las naciones. ¿Cómo vivimos esta tensión en la actualidad? La institucionalización normalmente es restrictiva (véase las condiciones de Pedro para ser apóstol), el Espíritu es universal (todas las naciones, toda carne: hijos/hijas, jóvenes/ancianos, siervos/siervas y v. 39: para ustedes y para los que están lejos). ¿Cómo vivimos hoy el universalismo del Espíritu?
2. La dimensión profética de Pentecostés consistió en que todas las naciones de la tierra escucharon el evangelio en su propia lengua. Hoy hablamos de inculturación del evangelio o evangelización desde las culturas. ¿Cómo vivimos hoy en la Iglesia la dimensión profética de Pentecostés en la inculturación del evangelio?
3. Hagamos una reflexión sistemática sobre las cuatro dimensiones constitutivas de las primeras comunidades después de Pentecostés: la didajé (memoria histórica de Jesús), la koinonía, la Eucaristía y oraciones por las casas y la práctica poderosa de los apóstoles. ¿Cómo vivimos todas estas dimensiones hoy, en las comunidades y en la iglesia global?

Pablo Richard, Hechos de los Apóstoles, en Comentario Bíblico Latinoamericano,
Edit. Verbo Divino, España, 2003. Resumen de GBH.

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Salmo 104.24-35 – Presentación de Álvaro Michelin Salomón

El Salmo 104 está dedicado a la Creación. Se puede encontrar una sintonía con el relato de Gn.11—2.4a, inclusive paralelismos. El comentarista Paul Beauchamp anota a propósito lo siguiente:

“Este orden paralelo, sin embargo, no debe hacernos creer que también el salmo narra la creación. Una cosa es narrar y otra describir. Aquí no se narra, sino que se describe la creación. El autor de Gn 1 se detiene en cada obra para precisar el día. Recoge ya el gran palpitar que cuenta el tiempo; narra y fecha. Nada parecido hay en nuestro poema, que se dedica a describir lo que ahora existe […]”

“…Nos situamos ante el acto creador tal como hoy se nos hace visible. No es el ayer en que las aguas de abajo descendieron al lugar que Dios les tenía preparado, sino que siguen fluyendo hoy mismo: veámoslas desbordar por las laderas de las montañas.”

“El agua que fluye y su movilidad que anima todo el poema es también el mejor símbolo de lo que éste quiere decir. Si bien es verdad que la creación se desarrolla en el pasado […], el salmo nos recuerda, en presente, que Dios crea. Crea nuestro presente, que es móvil. Si la atención se ve llamada aquí a concentrarse en el presente móvil, en lugar del pasado inmóvil, de ahí se seguirá que lo más presente y lo más móvil se manifestará como el objeto por excelencia del acto creador de Dios. ¿Y qué puede haber más presente y más móvil que un viviente? Por eso aparece Dios aquí sobre todo como creador de cuanto vive.” [1]

Otro comentarista, Helmer Ringgren, señala que,

“Según el concepto de los israelitas, la tierra era un disco plano, que flotaba en el océano (tehom), sostenido por montañas firmemente arraigadas en la profundidad del mar. Por lo tanto, dice el salmista, “Afirmó también el mundo, no se moverá” (Sal.93.1; 96.10). Sabiendo esto, el israelita se sentía seguro en este mundo. La tierra está bien fundada y no se moverá, puesto que descansa en la mano de Dios y todas las fuerzas del caos y la muerte y el desorden están refrenadas por su poder […]. En consecuencia, la doctrina de la creación […] es más bien la proclamación de una realidad presente […]. La creación, por lo tanto, es también un acto redentor, cuyos resultados están presentes aún y constituyen una fuente permanente de gozo y gratitud, especialmente cuando se los conmemora en el culto.”[2]

Por su parte, L. Alonso Schökel y C. Carnita apuntan que

“En la primera página de la Biblia, Dios es un creador trascendente, que queda fuera de su obra; da órdenes eficaces, contempla, impone nombres, crea especies, les imprime un impulso generador; y se retira a descansar. En el Salmo 104, Dios queda dentro del universo celeste, como soberano en su corte, y se sigue ocupando de sus criaturas […]. ¿Inmanente a la creación? No; su soberanía universal es su trascendencia […]. Dios está sentido cercano y presente.”[3]

En el v.26 tenemos la referencia a Leviatán, una criatura del mar difícil de identificar con precisión (algunos piensan en delfines, otros en cocodrilos). En Job 3.8 es mencionado y en Job 41 hay una larga referencia a la dificultad para pescarlo debido a su bravura y fortaleza. Para el ser humano, entonces, es prácticamente imposible sujetarlo, pero Dios (Sal.104.26) sí hasta puede jugar con este monstruo, pues no se trata de un ser indomable para el Señor sino de una criatura más.

Los vv.27-28 se repiten en el Sal.145.15-16.

El v.30 es una definición teológica sobre la re-creación de la naturaleza viva: “envías tu Espíritu, son creados y renuevas la faz de la tierra”. El verbo bará es utilizado para significar “crear”, al igual que en el Génesis (Gn.1.1). El Espíritu (de Dios) interviene para dar vida, así como se hacía presente en la creación primordial (Gn.1.2). La tierra es renovada (¿re-creada?) por el Espíritu que Dios envía (shalaj).

El extraño v.35 que alude a los pecadores e impíos parece fuera de contexto. Si lo tomamos como integrado al todo del salmo podemos asumir que, particularmente con los vv.31-34, hay un contraste notorio que enseguida llama la atención. Los pecadores que no reconocen las bondades de la naturaleza ni se gozan en el Creador no corresponden al designio de Dios. Hay vida completa cuando podemos alabar al Creador y discernir con gratitud todo lo que Dios nos puso a disposición en esta gran casa común para el género humano y para todo ser vivo.

La lectura del Salmo 104 en el domingo de Pentecostés tiene sentido teológico cristiano en cuanto a la afirmación trinitaria de Dios como Creador, Cristo como Salvador del mundo y el Espíritu Santo, enviado por Cristo resucitado, como capacitador de los cristianos/as en la misión que deben cumplir en el mundo.

Hacia la predicación

1. Un salmo como éste se presta para tomar la temática de la ecología: el cuidado de la Creación, la naturaleza como el arte creador de Dios y el ser humano como criatura integrada en la casa común para todo ser vivo y la naturaleza que los contiene.
2. En la celebración de Pentecostés, por otro lado, el Salmo 104 da un trasfondo de internacionalidad y “ecumenicidad”, gracias a la contemplación de la Creación como el gran espacio para toda criatura, incluidos nosotros/as, los humanos. Existía una tradición hebrea que proclamaba que en el tiempo primigenio sólo había una lengua común para toda la humanidad y el mundo animal. En consecuencia, hacia el fin del tiempo presente, se volvería a contar con una lengua común para toda la Creación. Leído el relato de Hch.2 bajo ese trasfondo, Lucas nos invita a considerar entonces que aquello que ocurrió en la Fiesta de Pentecostés fue la gran maravilla de la comunicación en medio de la diversidad geográfica, idiomática y cultural, maravilla que fue posible por el Espíritu Santo. Pentecostés llega a ser, así, el comienzo de aquella esperanza y proclamación de unidad del género humano bajo una “lengua” común.
3. Volviendo a la concepción ecológica, y vinculando el Sal. 104 con I Cor 12, se podría unir la diversidad de la Creación de Dios en la naturaleza con la diversidad de ministerios, dones y actividades en la iglesia y en la sociedad. Un mismo Espíritu debe reinar aquí y allá, si bien cada uno está llamado a efectuar aquello para lo cual está mejor capacitado. La iglesia debería ser un espacio formador y educativo en la distribución de ministerios y actividades para cada miembro y simpatizante.

Para profundizar

1314. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI: SALMOS II, Traducción, Introducciones y Comentario, Estella, Ed. Verbo Divino, 1996, pp.1295-1314.
1315. BEAUCHAMP – Los Salmos noche y día, Madrid, Cristiandad, 1980, pp.170-177.
1316. RINGGREN, La fe de los salmistas, Buenos Aires, La Aurora, 1970.

[1] Paul BEAUCHAMP, Los Salmos noche y día, pp. 173-174.

[2] H. RINGGREN, La fe de los salmistas, pp. 137-138.

[3] L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos II, p.1302.

Álvaro Michelin Salomón, biblista valdense argentino en Estudio Exegético–Homilético 98, Mayo de 2008, ISEDET, Buenos Aires, Argentina

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Romanos 8.18-27: Libertad y Justicia: Toda la creación renovada en esperanza - Presentación de Néstor O. Míguez

Introducción

El capítulo 8 de la Carta de Pablo a los Romanos es la culminación de una larga reflexión que de alguna manera es el resultado de la trayec­toria pastoral, misionera y teológica del apóstol. En realidad, el armado argumental comienza ya en la carta a los Gálatas. Ciertamente no cierra su recorrido, sino que a partir de allí lo deja abierto a nuevas reflexiones y a la dimensión pastoral.

Libertad y justicia son ciertamente los ejes del pensamiento paulino, y, son temas que no han cesado de ser el centro del debate ético y político de occidente. Por eso Pablo sigue siendo un pensador siempre presente. Libertad y justicia que son vistas de otra manera a la luz del ministerio, crucifixión y resurrec­ción del Mesías Jesús. El pacto mesiánico que conforma un nuevo pueblo, que se constituye, ya no sobre una dimensión étnica o en virtud de una legislación, sino en la adhesión a un horizonte de esperanza, que se afirma sobre la totalidad del amor divino.

Por eso no debe sorprender que encontremos una transición signifi­cativa desde el comienzo de la carta a los romanos, que nos habla de la justa ira de Dios (1.18), y la doxología final de esta parte, que nos asegura que nada nos podrá separa del amor de Dios (8.39). Para poder entender esta transición de la más absoluta ira al amor incondicional, es necesario mirar a la presencia del Mesías. Con el cumplimiento de la promesa mesiánica en Jesús se inaugura un nuevo tiempo: el kairos escatológico se hace presente como anticipo dentro del tiempo cronológico. El tiempo cronológico, con sus horas, días y años, con sus dolores y pecados, con sus poderes destruc­tivos y su enfermedad y muerte no desaparece: está presente en la historia de la humanidad y en nuestros cuerpos mortales. Pero ese tiempo ha sido quebrado y convive con el tiempo del Mesías, el anticipo escatológico, el sin tiempo, la eternidad de la presencia del Reino entre nosotros, como lo afirmará también en la otra doxología, la que cierra la despedida de la carta (16.24-27). Este capítulo es un compendio de esta concepción teológica so­bre la vida del creyente y de toda la creación, por el don del Espíritu.

La dimensión “escatológica” (la manifestación de “lo último”) es donde se afirma la esperanza cristiana. Ya la más antigua de las cartas de Pablo marca la esperanza como una de las características centrales de la comunidad: “acordándonos sin cesar delante del Dios y Padre nuestro de la obra de vuestra fe, del trabajo de vuestro amor y de vuestra constancia en la esperanza en nuestro Señor Jesucristo” (1Ts 1.3). Su deseo es afirmar la fe para “que no sean como los otros, que no tienen esperanza” (1Tes 4.13). La esperanza que Pablo anuncia es lo que mueve la fe, no es una pasividad de espera sino una perseverancia en la acción. La esperanza es lo que sostiene el amor, por eso con la fe conforman una tríada inseparable (1Cor 13.13).

Si bien Pablo esperaba la manifestación definitiva del Cristo en tiem­po de su vida terrena, la idea de “lo último” no es tanto una idea de tem­poralidad como de profundidad: la esperanza es la base más profunda de la vivencia cristiana. Por eso Pablo la define como “esperanza contra toda esperanza” (Rom 4.18). No es la certeza del “triunfo final” sino el impulso del “triunfo cotidiano” sobre nuestra propia desesperanza.

La esperanza orienta la vida del creyente, no hacia una espera pasiva, sino en la perseverancia en un modo de vida que muestra ya la presencia del Reino que viene, que es, como veremos en Romanos 8, anticipo de la gloria venidera. La traducción más exacta de hypomonê no es paciencia, en el sentido resignado con que solemos usarlo en nuestra lengua, sino por el contrario, en un sentido activo: la perseverancia, la capacidad de atravesar las dificultades sin perder el sentido y entereza, dando evidencia de la fe que nos sostiene, lo que hoy suele llamarse “resiliencia”. Así, recordando, Pablo une perseverancia y esperanza: “la perseverancia [produce], eviden­cia; y la evidencia, esperanza, y la esperanza no avergüenza; porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos fue dado” (Rom 5.4-5).

Será la presencia del Espíritu la que instala en nosotros este tiempo de la esperanza, la dimensión escatológica. “Pues nosotros por el Espíritu aguardamos por fe la esperanza de la justicia” (Gal 5.5). Vale la pena repetir: esa esperanza hace que la justicia (don del Reino) pueda vivirse anticipada­mente, como justicia otorgada por Dios (justificación, gracia) y como justicia en la relación con mis semejantes y con toda la creación, como veremos más adelante.

Romanos 8: La afirmación de una vida posible

“La frase ‘el justo por la fe vivirá’ (1.17b), encuentra su equivalente en un quiasmo a distancia en la expresión de ‘el espíritu vive a causa de la justicia’ (8.10)”, nos señala Pedro Robredo al proponernos una estructura global de la carta, en el primer artículo de este número de RIBLA. Hay una vida “imposible”, porque vive bajo la condena del pecado y la muerte, y hay otra vida “posible” en camino de plenitud, porque ha sido liberada de esa condena y puede conocer la justicia que es por la gracia. De esta manera la justicia obra la vida en el creyente. Una vida que ha de ser guiada por el amor de Cristo.

Pasemos, ahora, a una exégesis más detallada. Para ello he separado el capítulo en 4 perícopas. Por cierto, estos cortes son a los efectos analíticos, ya que nos encontramos con una secuencia donde cada sección se encadena con la anterior de manera tal que todo corte es arbitrio (recordemos que la división en capítulos no es de Pablo). Pablo nos quiere ir guiando a la do­xología que cierra esta sección donde “ni la muerte” nos puede separar del amor de Dios.

Libertad y Justicia I: ya no hay condena - Romanos 8.1-5

Libertad y Justicia II: Ya no esclavos, sino hijos e hijas - Romanos 8.6-17

Libertad y Justicia III: Toda la creación renovada en esperanza - Romanos 8.18-27

Libertad y Justicia IV: El inalterable amor de Dios - Romanos 8.28-39

Y ahora sí, leamos en esta entrega de los Recursos, el texto –un poco más amplio– que nos propone el Leccionario:

Romanos 8.18-27 - Libertad y Justicia III: Toda la creación renovada en esperanza

La idea del pasaje del sufrimiento a la gloria será justamente el en­cadenante al siguiente teologúmeno paulino. El sufrimiento que padeció el mesías, y que hoy es infligido nuevamente a la comunidad que afirma su presencia, es extensivo a toda la creación (vv.18-20). El sometimiento de la creación, separada de su lugar y propósito original, ya fue motivo de la acusación de Pablo a los poderes y fuerzas que se endiosan ignorando al Creador (Rom 1.18ss).

La idea del pecado y la ley como dispositivos que someten a escla­vitud alcanzará aquí su mayor expresión, donde aparece la idea de una “creación sometida a vanidad, a corrupción, que espera ser liberada a la libertad gloriosa de los hijos e hijas de Dios” (8.21). De esa manera expresa la ambigüedad que impacta en lo creado, incluido el ser humano. Es el re­conocimiento de que la muy buena creación de Dios padece y se encuentra cautiva, y con ella padecemos los seres humanos, que “aguardamos la re­dención de nuestros cuerpos”.

La creación toda aparece como un sujeto cautivo y sometido que aguarda “impacientemente” su liberación en el “apocalipsis” del hijo de Dios, que a su vez conlleva la manifestación de la libertad de todos los hijos e hijas de Dios. En este caso sí cabe aplicar el lenguaje inclusivo, ya que aquí Pablo usa teknon, que es una palabra inclusiva que indica la totalidad de la descendencia, en este caso, de la divinidad. La esclavitud a la corrupción es lo que define el someti­miento a “lo carnal”, a la codicia. Es de notar la relevancia que adquiere esta expresión en estos tiempos en que tomamos conciencia como nunca antes de las consecuencias que la ambición, la soberbia y la acumulación del capi­tal, su endiosamiento, produce al conjunto de lo creado. Estas palabras son cercanas a la descripción que hace el libro de Apocalipsis, donde la natura­leza padece y conlleva el perjuicio de una historia sin rumbo, que deberá ser renovada por la acción divina, por la intervención del “Cordero”.

El pasaje de esta dinámica destructiva a la libertad es la manifestación final de la gloria divina, de su amor y justicia. Por eso los dolores de la crea­ción son “trabajo de parto”. Pablo utiliza aquí la expresión synodyno, derivada de odyno, que se refiere técnicamente a los dolores de parto, y no a cualquier otro padecimiento. Y son expresión de lo nuevo que está naciendo; no son dolores de muerte o gemidos desesperados: son su participación en la manifestación de una libertad que en el tiempo cronológico aparece negada, desconocida, perseguida, pero que vive kairóticamente por el Espí­ritu en el pueblo creyente. Desde el punto de vista lingüístico cabe señalar que Pablo recurre aquí a formar dos palabras con el prefijo syn, que expresa ‘con, conjuntamente’. La creación no gime y experimenta sola estos dolores, sino que lo hace conjuntamente con “nosotros, quienes tenemos el anticipo que da el Espíritu” (v. 23).

Este gemir por la adopción definitiva incluye “la redención de nues­tros cuerpos”. Aquí se hace evidente más que en ningún otro lugar que el cuerpo y la carne no son lo mismo. Pablo no espera la “salvación del alma” sino la redención (liberación” de los cuerpos, la liberación del dominio que hoy ejerce sobre los cuerpos un sistema legal sometido por “lo carnal”, en el sentido que hemos establecido: la codicia, la corrupción. Lo que Pablo espera, a diferencia de la filosofía platónica que luego intenta apoderarse de su discurso, no es que el alma se libere del cuerpo, sino que los cuerpos sean liberados del dominio del poder de corrupción.

Esto es lo que alimenta la esperanza. Ya en el v. 20 se había señalado que la sujeción es “a causa de la esperanza”. Una esperanza que no puede enunciarse en términos precisos, porque siempre quedará abierta a un mis­terio que aún no conocemos plenamente (1Cor 13.12c). Pablo no ofrece, no podría hacerlo, una descripción total de esa libertad porque sabe que exce­de su actual condición, por eso es esperanza de lo que no vemos. No tiene para ofrecernos una “utopía”, un paraíso, una descripción de la sociedad teocrática; tiene una esperanza, una esperanza que muchas veces ni sabe sobre qué pedir, y por ello confía en el Espíritu que lo irá guiando e interce­diendo por el pueblo mesiánico que busca perseverar en esa fe, a pesar de la propia debilidad (v. 26). Es por esto por lo que la carta a los romanos será el escrito paulino que más recurre al concepto y sentido de la esperanza, justamente en la culminación de la extensa parte pedagógica de la epístola.

Este texto es central en la teología de Pablo. Establece la dimensión total de la obra de Dios. El concepto de libertad supera cualquier cuestión subjetiva y se proyecta sobre toda la creación. La dimensión “ecológica”, la dimensión somática, la dimensión escatológica. De hecho, el texto anuda de manera definitiva la idea de libertad con la de esperanza. La libertad supone una renovación de todo lo creado. No es simplemente “el nuevo nacimiento individual”, (como se interpretó muchas veces Juan 3) sino una nueva creación que co­mienza en la experiencia y acción del creyente (2Cor 5.17). Esa libertad del pecado y de la muerte, que vivimos en el resucitado, nos permite transfor­marnos en “instrumentos de justicia” (Rom 6).

Romanos 8 debe leerse como la “carta magna” de la pneumatología cristiana. La vida en el Espíritu, como acabamos de examinar, es descripta como opuesta a la vida “en la carne” (y no en el cuerpo, como mal se ha interpretado). Ahora, esa vida en el Espíritu se la muestra como vida “en esperanza”: no solo del ser humano, sino de toda la creación (Rom 8.19-21).

La esperanza se constituye en la dinámica que sostiene el acto de amor. No es “esperanza del triunfo”, sino esperanza de plenitud (la reden­ción de nuestro cuerpo (v. 23). La brecha ha sido cubierta, desde lo divino, por la presencia del Cristo. La salvación ya se ha efectuado, pero se ha efec­tuado en esperanza.

La esperanza hace presente y activa, pone en marcha el futuro; no es lo que ha de venir, ni lo que ya vemos, sino lo que anticipamos, y por lo tanto vivimos “por el Espíritu” en ese anticipo. La ética cristiana en el Espíritu no es, por lo tanto, una ética sólo de resistencia, sino una ética de anticipación: actuamos según lo que sabemos que ha de ser, según vivimos por el Espíritu el anticipo del Reino, y clamamos por ello.

Por lo tanto, la escatología cristiana no se centra en la “segunda ve­nida”, sino en la manifestación de la plenitud. La idea de una “segunda venida” supone un tiempo de ausencia, tras lo cual se produce un retorno. Eso supone la inactividad del Espíritu en el mundo (que es lo que errónea­mente propone el dispensacionalismo). Por el contrario, una teología de la “manifestación plena de la gloria divina” afirma una presencia constante del Espíritu en el mundo, que se mezcla en la historia humana, inspira a los seres humanos para novedad de vida, propicia y sostiene todo acto de amor. Dios nunca se va del mundo. La ascensión no es la salida del mundo sino el fin de una forma de manifestación para dar lugar a otra, por lo que el Espíritu es el “ya, pero todavía no” de Dios.

Está presente, pero no lo vemos, como el Espíritu. Y esa misma di­mensión tiene la esperanza: la esperanza es esperanza de lo que no vemos. Cualquiera que observa la realidad de nuestro mundo, atado a cautiverio de corrupción, como señala Pablo, y observa su devenir, sabe que no puede es­perar mucho de lo que ve. Pero esa misma creación fue atada en esperanza, aguardando la libertad gloriosa de los hijos e hijas de Dios. No es un acto automático, un acontecer espontáneo. El mismo Pablo recurre a la figura de la gestación: es algo que ya está presente, que se está gestando, pero que aún debe atravesar “dolores de parto”. Hay una aflicción presente, comienza esta perícopa, que anticipa la gloria venidera que aún debe manifestarse. Y esa gloria es la libertad que, en Cristo, como primicia, y para compartir con el mundo, tienen los hijos e hijas de Dios.

Las primicias son redención del cuerpo. No es una vida inmaterial, insubstancial, sino una materialidad que ya no está atada a la carne. Por eso el cuerpo ha de ser redimido en esperanza. Lo que hacemos en el cuer­po manifiesta (u oculta) la presencia anticipada de Dios en nosotros, en la comunidad creyente. Es el presente escatológico activo, pero a la vez el que impulsa hacia la manifestación final de la justicia divina.

Lo nuevo no es lo que vemos sino lo que obramos en seguimiento del Espíritu. Y ya somos, al menos en esperanza, eso que no vemos. Y así, cuan­do no sabemos cómo pedir ni que decir, el Espíritu viene en nuestro auxilio.

Néstor O. Míguez, biblista metodista argentino: La Vida en el Espíritu de Vida. Estudio de Romanos 8: Nada nos separa del Amor de Dios, en RIBLA, Revista de Interpretación Bíblica Latino-americana Nº 87, 2022/2, Quito, Ecuador. Extractos de GBH.

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