Recursos para la predicación

Mateo 18.15-20 – Presentación de Severino Croatto

La fragmentación de los textos bíblicos operada por la selección litúrgica impide leer al menos un libro bíblico del comienzo al final. Perdemos el hilo conductor de los relatos, y deshacemos la obra misma, cuya armadura redaccional queda imperceptible, con la pérdida subsecuente de matices de sentido que serían invalorables para la reflexión o para la predicación.

El predicador, al menos, tiene que estar atento a estos cortes y tratar de reponer de alguna forma la continuidad del relato, sobre todo de los evangelios, que son narrativos.

En nuestro caso, el domingo pasado hemos visto la cadena narrativa de los tres anuncios de la pasión-muerte-resurrección de Jesús. Cuando pasamos de la perícopa pasada (Mateo 16.21-28) a la de este domingo (18.15-20), y directamente al medio de las instrucciones de Jesús a la comunidad de hermanos, ya hemos perdido muchas cosas en este gran salto. Por ejemplo, con la lectura de este domingo ya hemos desatendido el segundo anuncio (17.22-23) y el domingo 17 habremos pasado por alto el tercero (20.17-19), al comenzar la lectura en 21:.28. Tratemos, a pesar de este desmantelamiento, de retomar el hilo.

Entre el primer anuncio (16.21-23) y el segundo (17.22-23), la tradición sinóptica interpone cuatro relatos: la cláusula del seguimiento de Jesús (ya leída), la transfiguración, la venida de Elías y la curación del epiléptico. ¿Por qué la transfiguración, un relato de marcado tono pascual, está en ese lugar? Precisamente por eso. Un pronóstico como el de la pasión y muerte reclamaba un alivio para el lector. El relato de la transfiguración funciona en los evangelios como un anticipo de la gloria pascual.

Por otra parte, la presencia y desaparición de Moisés y Elías, en un escenario que nos transporta al Sinaí, sugiere la transferencia del título de profeta-maestro (Deuteronomio 18.15,18) de Moisés a Jesús, y del papel de profeta taumaturgo, de Elías a Jesús, como lo destacan los dos relatos que siguen, el que trata de esta figura (“Elías ya ha venido”, 17.12) y el de la curación del epiléptico (Jesús es un profeta sanador, como el de antaño).

Es significativo, en este marco redaccional, la continuación del v.12: “Elías ha venido ya, pero no le han reconocido, sino que han hecho con él todo lo que han querido; así también el Hijo del hombre tendrá que padecer de parte de ellos”. Este dicho de Jesús, en el que se identifica con el profeta Elías, une los dos anuncios de la pasión-muerte-resurrección.

Mateo agrega (no así los otros evangelios sinópticos) la perícopa del tributo al templo pagado por Pedro en su nombre y en el de Jesús (17.24s). La expresión “los reyes de la tierra” (v.25) parece referirse al Imperio romano, pero en ese caso, la conclusión de Jesús (“entonces, libres están los hijos”) no da sentido. Por tanto, “reyes de la tierra” no deben ser otros que las autoridades religiosas, y el tributo, el que se pagaba al templo. En ese caso, Jesús está negando el esquema opresor de un tributo al templo tomado de los propios “hijos” o compatriotas por parte de quienes, al ser llamados “reyes de la tierra”, son vistos como dominadores. Jesús no quiere escandalizar y por eso paga, pero el dicho establece un antecedente más para el juicio y condena a Jesús. Eso explicaría la ubicación de este episodio a continuación del segundo anuncio de la pasión.

Hechas estas conexiones, podemos comentar el texto escogido para la liturgia (18.15-20).

Esta perícopa pertenece al cuarto discurso de Jesús según el esquema de Mateo (5-7 [propuestas éticas]; 10 [normas para los misioneros]; 13 [parábolas del reino]; 18; 23-25 [críticas a los escribas y fariseos, discurso escatológicos, parábolas sobre el Juicio]).

Las normas de la corrección fraterna (vv.15-18) destacan la actitud de respeto, y no de difamación, por el hermano que peca. La instancia de la comunidad es importante, pero es la extrema. En las “reglas” de la Comunidad y de la Congregación de los esenios de Qumrân, se dan muchas prescripciones sobre el “juicio” comunitario de los miembros de esa Alianza. Indicio de que las regulaciones de la vida de este movimiento, igual que en el de Jesús, eran sentidas como útiles para la convivencia y para el progreso espiritual de los miembros adheridos.

La metáfora del atar y desatar en la tierra refrendado en el cielo (v.18), retoma una promesa dicha a Pedro en 16.19, e indica que las normas de convivencia fraterna inspiradas en el mismo Jesús tendrán un respaldo en el plano celestial. El logion de Jesús en este lugar no es tan extraño como parece.

Sea el tema de los dos o tres testigos para la corrección fraterna (v.16 = Deuteronomio 19.15), o el énfasis de la comunidad, justifican la inclusión de las palabras de Jesús sobre la oración comunitaria (vv.19-20). También aquí es interesante comparar con aquellas “reglas” de Qumrân, en las que se insiste en la comunidad de bienes, de juicio o consejo, y de oración. La oración comunitaria era una práctica cúltica en el templo (y en las sinagogas, fuera de Judea), pero tanto entre los esenios como en el movimiento de Jesús, es espontánea y en cualquier lugar. La promesa de Jesús, sin embargo, es totalmente teológica, y no una norma. En esa dirección señala más tarde Lucas en los Hechos la comunidad de los primeros cristianos de Jerusalén para “la enseñanza de los apóstoles, la comunión (koinônía), la fracción del pan y las oraciones” (2.42).

No está de más señalar que estas pocas recomendaciones de Jesús no representan un código de leyes, sino instrucciones que tienen que ver con el amor y el respeto hacia los “hermanos” de la comunidad jesuánica.

Severino Croatto, biblista católico argentino, 1930-2004, Estudio Exegético-Homilético 30, ISEDET, septiembre 2002. Resumen de GBH

Ezequiel, introducción al libro – Presentación de la Biblia Dios Habla Hoy

Cuando se considera la magnitud de la catástrofe que se abatió sobre el reino de Judá en el 586 a.C., resulta asombroso que el pueblo de Israel no haya desaparecido de la historia como tantas

otras naciones del antiguo Oriente. Jerusalén fue arrasada, el templo incendiado y buena parte de la población llevada en cautiverio (2 R 25.8-11). Abrumados por la desgracia, algunos israelitas ponían en duda la justicia divina (Ez 18.2); otros se hundían en la desesperanza, pensando que todo había terminado para Israel como nación (Ez 37.11); otros, en fin, suplicaban la misericordia divina sin llegar a ver el término de sus padecimientos (Lm 1.20-21).

Esta crisis debió agravarse todavía más cuando los deportados a Babilonia, arrancados de su suelo patrio, entraron en contacto con aquel gran centro político y cultural y se vieron rodeados de un esplendor y un poderío insólitos. Frente a tanta magnificencia, su propia cultura debió parecerles en extremo pobre y atrasada. No es de extrañar, entonces, que muchos exiliados se hayan adaptado, tal vez con resignación al comienzo, y después de buena gana, a las nuevas condiciones de vida en el país del exilio. Sin embrago, no todos los deportados aceptaron sin más la idea de quedarse a vivir para siempre en Babilonia.

Entre los que más contribuyeron a mantener despierta la conciencia de los israelitas en el exilio ocupa un lugar preeminente el profeta Ezequiel, autor del libro que lleva su nombre. Situado en el límite de un mundo ya muerto y de otro que debía nacer, su mensaje profético está lleno de evocaciones del pasado (cf Ez 16; 20; 23), de referencias a la situación presente (cf 18.2,31-32) y de promesas de salvación para el futuro (caps. 36-37).

Puede afirmarse con suficiente seguridad que Ezequiel integró la columna de israelitas que fueron llevados al exilio junto con Joaquín, rey de Judá, en la llamada primera deportación a Babilonia (cf 2 R 24.8-17). En Jerusalén, antes de partir al destierro, había sido sacerdote en el culto del templo, pero un día, mientras estaba a orillas del río Quebar, en Babilonia (Ez 1.1-3), tuvo una deslumbrante visión que cambió por completo su vida: Dios lo llamó a ejercer la misión profética, y a partir de aquel momento fue el portavoz del Señor en medio de los deportados (cf Ez 3.10-11).

La presencia de un profeta como Ezequiel contribuyó en gran medida a que el exilio en Babilonia fuera uno de los períodos más ricos y fecundos en la historia de Israel. Ezequiel, como antes Oseas, compara el exilio con una vuelta al desierto, de la que Israel debía salir purificado (20.35-37). Antiguamente, antes de entrar en la Tierra prometida, el pueblo deDios había pasado por el desierto; ahora, del desierto del exilio, ese pueblo saldría renovado. La prueba era mucho más que un medio de purificación; era también una experiencia espiritual que le permitía acceder a un renacimiento más profundo.

Biblia de Estudio, Dios habla hoy, 3ª edición, Sociedades Bíblicas Unidas, Introducción a Ezequiel, fragmento. USA, 1994

Ezequiel 33.1-11. El centinela de Israel – Presentación de Horacio Simian-Yofre

Los vs 2-6 se desarrollan como una parábola o comparación general. Se trata de un país o región cualquiera, contra el cual el Señor “trae la espada”, sin que esto implique un castigo divino sino tal vez solamente la posibilidad de un ataque enemigo. Si en tal país hay gente previsora que decide buscarse quien haga de vigía para protegerse de los ataques, y si el vigía cumple con sus funciones, la responsabilidad por un desastre es de la población, o de cada uno de los afectados. El vigía ha cumplido con su misión. Si, en cambio, el vigía no cumple con sus funciones, no “toca el cuerno”, y el pueblo es atacado y perece, la responsabilidad final es del vigía.

Establecido el principio general (cf Ez 3.17-19, 21), los vs 7-9 desarrollan más minuciosamente los mismos principios y los aplican al caso del profeta. También él será responsable o no del castigo que caiga sobre el pueblo, según haya advertido a este de la palabra del Señor o no. Los vs 8-9 corresponden quiásticamente a los vs 3-5, 6: si el vigía advierte-no advierte / si el profeta no advierte-advierte. El verbo utilizado, advertir, es predilecto de la profecía de Ezequiel (cf 3.17-21, siete veces; 33.8-9, ocho veces; y con un sentido diferente en 8.2. tres textos son particularmente importantes para una justa interpretación del verbo: Éx 18.20; 2 R 6.10 y 2 Cr 19.10. El “advertir” en Ez 33 y 3, se refiere por tanto a una función interpretativa que hace del profeta, no un simple transmisor de {ordenes divinas ni un maestro de las enseñanzas recibidas, sino un verdadero exégeta de la palabra de Dios y de las situaciones humanas.

Ez 33.10-11 se concentra en la conversión, que el pueblo considera imposible (nuestros pecados están sobre nosotros) y por el contrario YHWH afirma como posibilidad.El v 11 resume de modo afirmativo y con una fórmula de juramento, la voluntad del Señor de la conversión del malvado que en 18.23 se expresaba como una pregunta retórica. La exhortación a la conversión (“convertíos”) se expresaba en 18.3 como exhortación a la renovación del corazón y del espíritu. En ambos casos se concluía otra vez con una pregunta retórica: 33.11: “Por qué os obstináis en morir, Casa de Israel?” / 18.31: “¿Por qué habrías de morir, Casa de Israel?”.

Horacio Simian-Yofre, biblista jesuita argentino, en Ezequiel, Comentario bíblico latinoamericano, Verbo Divino, Navarra, 2007. Resumen de GBH.

Salmo 119 - Presentación de Rollin Walker

¡Deberíamos dar gracias a Dios siempre antes de leer las Escrituras! El Salmo 119 consiste en 176 expresiones de gracias apropiadas para antes de abrir la Biblia. Cada uno de sus versículos se refiere a la Palabra de Dios.

Este salmo es un acróstico. Los primeros ocho versículos comienzan todos con la primera letra del alfabeto hebreo, los ocho siguientes con la segunda letra y así sucesivamente hasta terminar el alfabeto hebreo. Esta distribución en acróstico es una forma altamente artificial y, sin embargo, el salmista vibra extrañamente de emoción y exclama:

Con ansias anhela mi alma conocer en todo tiempo tus sentencias. (20)

Si fuéramos perseguidos por nuestro amor a las Escrituras, quizá compartiéramos más los sentimientos del salmista. El Salmo 119 procede tal vez del período persa, o del período griego, cuando los amos de los hebreos estaban procurando obligarles a abandonar su antigua fe. De todos modos, es evidente que surgió en una época de aflicción, y esto puede explicar el fervor de su devoción por la meditación de la ley. Era su único refugio.

El salmista comprendía que el conocimiento profundo de la ley exigía una constante imploración. Imploraba poder para entenderla, y gracia para aplicarla a la vida.

Ábreme los ojos para contemplar las grandes maravillas de tus enseñanzas. (18)

¡Cómo quisiera ordenar mis caminos para cumplir con tus estatutos! (5)

La imploración se mezcla con la acción de gracias cuando el autor exclama:

De mis labios se desbordará la alabanza cuando me hayas enseñado tus estatutos. (171)

Siete veces al día te alabo porque tus juicios son siempre justos. (164)

Es tal la alegría que me causa tu palabra que es como hallar un gran tesoro. (162)

Frente a las sombrías supersticiones y los libros de magia a que recurrían los pueblos que lo rodeaban, el salmista se regocija en el hecho de que posee una revelación de Dios que comunica paz y poder, ya la cual puede recurrir siempre en tiempos difíciles.

Para el salmista, la Escritura era un preventivo contra el contagio del pecado, un suero que inmunizaba a la persona contra el peligro de apartarse.

En mi corazón he atesorado tus palabras, para no pecar contra ti. (11)

Muchos de los grandes edificios modernos del siglo pasado estaban dotados de un riego preventivo automático. Inmediatamente debajo del cielo raso había un caño perforado a intervalos por agujeros obturados por tapones fusibles de metal. Cuando estallaba un incendio en el edificio y la temperatura llegaba a cierto grado de elevación, los tapones de metal se fundían y el agua regaba la habitación. Algo así era para el salmista la Escritura. Tan pronto como empezaba a arder el fuego de la tentación, era apagado por el recuerdo de alguna palabra de Dios. Agrega:

Los que aman tu ley viven en completa paz, porque saben que no tropezarán. (165)

Posiblemente tuviera presentes esas ocasiones de tropiezo que proceden del fracaso de nuestras esperanzas. La palabra de Dios es ciertamente suero contra las desilusiones que resultan del falso optimismo.

También es una coraza contra las flechas de la burla.

Los magnates se reunieron para condenarme, pero este siervo tuyo meditaba en tus estatutos. Yo me deleito en tus testimonios, porque son mis mejores consejeros. (23,24)

Los soberbios se burlan mucho de mí, pero ni así me aparto de tu ley. (51)

El salmista admite que a menudo vacila y se ve en aprietos, pero cree que Dios empleará las Escrituras para recrearlo.

Me siento totalmente desanimado, ¡infúndeme vida, conforme a tu palabra! (25)

Esto sugiere la doctrina de la inspiración, que ahora está exigiendo una nueva expresión. Lo que importa no es creer que Matusalén vivió novecientos sesenta y nueve años, sino, más bien, creer que si atendemos y obedecemos la Palabra de Dios, nosotros viviremos plena y eternamente (Juan 5.24).

En nuestra moderna rebeldía contra ese concepto de la Biblia que hacía de ella una autoridad que decidía definitivamente todas las cuestiones científicas e históricas que en ella se mencionan, parece que hubiéramos olvidado el hecho extraordinario de que, sin duda alguna, la Biblia contiene el secreto de la vida abundante. No quiere decir esto que ella resuelva todas nuestras perplejidades. Sus mismos autores nos hablan de sus conflictos mentales. Pero aunque confiesan sus dificultades intelectuales, sin embargo, todos están acordes en manifestar que por medio de las Escrituras han hallado a Dios y el camino hacia su paz, su amor y su poder.

Rollin Walker, Los Salmos en la vida moderna, La Aurora, Buenos Aires, y Casa Unida de Publicaciones, México, 1946.

Romanos 13.8 14 – Presentación de Néstor Míguez

Introducción al texto

En julio del presente año ya se comentaron varios pasajes de la Carta de Pablo a los Romanos. Demás está decir la influencia que este texto ha tenido en el desarrollo doctrinal del cristianismo, especialmente en las iglesias que se nutren de la Reforma protestante del S. XVI. Pero no solo en el ámbito de la fe, sino que su influencia sigue impregnando la cultura y la filosofía hasta el día de hoy. Se puede decir que es uno de los textos que, pese a su relativa brevedad en comparación con otros escritos y tratados, ha marcado el pensamiento del mundo occidental de una forma definitiva. En los últimos años filósofos que se declaran ateos o agnósticos, así como eminentes rabinos y otros estudiosos han vuelto a sus páginas con comentarios, ensayos, escritos políticos. Es que Pablo, en su reflexión en esta carta, toca algunos de los temas cruciales de la vida humana, su existencia y sentido, su lugar en la creación, sus dolores, ambigüedades y esperanza.

El texto que hoy analizamos se encuentra en la parte final de epístola, dentro de lo que se llaman generalmente los capítulos “parenéticos”, sección que abarca los capítulos 12 a 15 de la carta. En ella Pablo trata de aconsejar a sus lectores sobre algunos problemas concretos que hacen a su convivencia como Iglesia y su conducta frente a la sociedad, en este caso la capital del Imperio, con todos sus conflictos, tentaciones y opulencia, injusticias y perversiones, toda su riqueza por un lado y su pobreza y opresión por el otro.

El testimonio en esa realidad no es fácil. La nueva comunidad se encuentra tensionada en una cultura llena de perversiones, discriminatoria, pero a la vez tentadora con sus derroches y lujurias, con sus muchos dioses e intrigas (ver la descripción que se muestra en el cap 1.18-32, que muchos interpretan como el modo en que Pablo ve el Imperio, especialmente en su clase dirigente). Esto le presenta dos problemas: por un lado, la necesidad de brindar un testimonio coherente de fe y conducta en medio de este clima social, y por el otro, la permanente amenaza de que estas prácticas invadan también el espacio de la iglesia, se cuelen en la vida comunitaria, produciendo resquemores, jerarquizaciones y conflictos internos.

Por otro lado, Pablo es consciente de que no puede producirse un conflicto abierto y un desafío frontal al Imperio. Sabe que sus fuerzas son pequeñas, y si bien por un lado cuenta con la firmeza y seguridad que da la fe, por el otro lado quiere evitar que se agreguen persecuciones y sufrimientos más fuertes que los que ya están sufriendo. Con el tiempo, el mismo Pablo será víctima de esas persecuciones. Por eso sus recomendaciones afirman el testimonio y la integridad de la comunidad, pero por otro lado trata de aconsejar conductas que no atraigan innecesariamente las iras de las poderosas huestes represoras del orden imperial.

Notas exegéticas a Romanos 13.8-14

Los primeros versos del cap. 13 tienen por finalidad regular la posibilidad de declarar un conflicto frontal contra las autoridades imperiales, aunque a veces han sido leídos fuera de contexto para justificar autoritarismos y dictaduras. El texto que ahora vamos a tratar no debe ser considerado como separado del anterior, sino como moderando su impacto y mostrando que la vida interna de la comunidad no puede manejarse con las jerarquías y el autoritarismo del mundo externo. Por otro lado Pablo aún confía en que la manifestación final del Cristo en toda su gloria, donde y cuando las cosas serán puestas en su lugar y este Imperio perderá su poder.

Pablo recomienda no tener deudas impositivas, para no justificar una acción del estado (Ro 13.7). Pero tampoco deben quedar deudas entre los miembros de la comunidad (v. 8), porque esto “enrarece” las relaciones, que deben ser de equidad. En una sociedad como la romana, donde la práctica del clientelismo económico y político era parte de la cultura, tener deudas con alguien lo obligaba no solo económicamente, sino también con muchas otras formas de servidumbre y pleitesía. Si esa práctica se imponía en la comunidad (como luego ocurrió), esta se corrompería y dejaría de ser un espacio de relaciones de equidad. Solo el amor mutuo puede compensar, en el plano de la comunidad, lo que en el plano social se da como privilegio.

En el v. 9 Pablo justamente resumirá el sentido de la ley en el mandamiento de amor, como ya lo hiciera en la Carta a los Gálatas (5.14). Lo mismo veremos, con alguna variante en la carta de Santiago (2.8). También lo había hecho Jesús (Mc 12.28-34 y paralelos. En la respuesta de Jesús se vincula este mandamiento como segundo del primero: el amor de Dios). En el amor se perfecciona lo que no puede hacer el conjunto de la ley, ni el deber (v. 10).

La expectativa sobre una pronta manifestación gloriosa de Cristo se deja ver en el v. 11. Recurre entonces a la metáfora del día y la noche, que nos retrotrae a su primera carta (cf. 1Ts 5.4-7). Si bien la aparición del Cristo será súbita, los creyentes ya perciben su aurora, y deben sacudirse la modorra de todo pasivismo, para comenzar a actuar anticipando las obras propias de la fe. El uso de “las armas” si bien también tienen referencia al texto de 1Ts, también debe considerarse su uso en Ro 6.13 y 19, donde los miembros del bautizado (vestido de Cristo) son herramientas de la justicia. La referencia a que “la noche” es sinónimo de glotonería y lujuria puede tener como referencia concreta a los cultos báquicos de la capital Imperial. La luz (un tema que lo vincula también con la tradición que nutrirá el Evangelio de Juan) representa la posibilidad de una conducta que muestre abiertamente la confianza del creyente en la justicia divina.

El vestirse de Cristo con que concluye la perícopa nuevamente se refiere a una imagen ya usada en Gálatas (3.27), y de la que se nutrirán después las deuteropaulinas. Esto se opone al deseo de la carne, que en Pablo significa la connivencia con los poderes mundanos, ceder a las influencias con que la cultura dominante pretende dominar la mente de los seres humanos, el avenirse a las apariencias pasajeras (1Co 7.31).

Reflexiones homiléticas

¿Por qué Pablo, después de haber renegado, durante toda la carta, de la posibilidad de que la ley sea camino de salvación, ahora vuelve a proponer un texto tomado de la ley, a sugerir que se puede cumplir con la ley?

Para responder a esta pregunta hay que considerar las críticas a la ley que hace Pablo. Una de ellas es que la ley oculta a Dios, escamotea al prójimo concreto. La ley me ofrece una abstracción de Dios y un prójimo “jurídico”, vacía de Dios y del prójimo real, concreto. Si cumplo con ese Dios virtual o con el prójimo que la ley me define, estoy satisfecho, porque aparentemente he cumplido. Pero detrás de esa pantalla legal la grandeza de Dios, o el prójimo concreto en su necesidad, pueden quedar ocultos. Así, la ley aparece como una sustitución de la realidad, que, habiendo sido dada para guiarme a Dios y mi prójimo, para regular mi relación con lo divino y lo humano, se desnaturaliza y me hace mirar a mí mismo como “cumplidor” y me permite desconocer qué pasa realmente con el resultado de mi acción.

La ley como “mediación” deja de ser un medio y se hace fin en sí misma: tengo que cumplir con el mediador y no ya con el autor o con su destinatario. Esto solo se verifica en el mandamiento de amor. Allí la ley solo se cumple en el prójimo concreto, en la relación misma. Por eso, el sentido de la ley se cumple cuando ya no miro a la ley sino al prójimo que debo amar y servir. Por eso el amor cumple el sentido de la ley, que la casuística desnaturaliza. Quien así obra puede venir a la luz.

Frente al peligro de la religión de la ley que objetiviza o cosifica al prójimo, aparece el peligro opuesto: la fe puramente subjetiva: me deleito en mis propios sentimientos, y me olvido de mi prójimo. O construyo a mi prójimo según mi propia imagen, según mi forma de ver al mundo y ubicar a los otros. Proyecto, por afinidad o por contraste, un “otro” que también sustituye al prójimo real. Frente a este otro peligro, nuevamente el amor me remite al prójimo real. No ya como un “otro”, sino como un “prójimo”, generando un espacio de relación creativa, de servicio.

Esto tampoco es una garantía, dado que esta relación puede ser mancillada por la intromisión de un nuevo “agente pertubador”: un deseo que no nace del amor sino de “la carne”, un deseo de posesión del prójimo. Por eso es necesario que el mandamiento de amor sea “en Cristo”, vestidos de Cristo. Si es así, la “carne” ya no podrá dominarlo porque en él o ella se verifica la presencia de Cristo: la aurora ha comenzado a despuntar, y nos encuentra revestidos de Cristo.

Néstor Míguez, biblista metodista argentino en Estudio Exegético–Homilético 102 – Septiembre 2008, ISEDET, Buenos Aires.