Recursos para la predicación

Mateo 16.21 28 – Presentación de Severino Croatto

El texto del primer evangelio que toca en este domingo se compone de dos secciones, muy relacionadas entre sí: 16.21-23 y 24-26. La primera constituye el primer anuncio de la pasión, y la segunda señala las condiciones del seguimiento de Jesús. En un “cierre” doctrinal (vv.27-28), aparentemente desconectado, Jesús alude a su retorno en gloria para “juzgar” según las conductas, acontecimiento indicado como próximo, como vamos a ver.

La esperanza mesiánica estaba instalada en la conciencia colectiva del pueblo judío en ese tiempo, y ya estaba claramente afirmada en el siglo II antes de nuestra era, como lo prueban tantos textos esenios de Qumrân. El problema era “¿quién?”.

Cuando escriben los autores de los evangelios, la mesianidad pascual de Jesús ya es un dato de la tradición. Pero esa no fue la manifestación de Jesús en su itinerario terrestre. La pregunta que él mismo hace a sus discípulos (“¿Quién dice la gente que es el Hijo del hombre?) denota que su mesianidad no era evidente, ni mucho menos. A esta altura de la narración evangélica, Jesús es presentado más bien como profeta y como maestro.

Por eso, cuando Pedro la afirma, Jesús le señala que esa identidad le fue revelada por el Padre (v.17). Como si dijera: no es lo que se ve exteriormente sino algo que tiene que ser “dicho” desde la divinidad. ¿La razón? Mateo la señala en el último episodio de su evangelio: es el Jesús resucitado quien tiene “todo poder en el cielo y en la tierra” (28.18). Pero su itinerario terrestre es ocupado por otras tareas.

Mt 16.21-23

La nueva identidad que Jesús hace valer, es la del Siervo sufriente y exaltado de Isaías 52.13-53.12. Por lo visto, a los discípulos no se les había ocurrido... Y menos a Pedro, contento con su acierto anterior. Por eso protesta a Jesús, en secreto (v.22). Muy buena era su intención (hubiera preferido un despliegue mesiánico) pero estaba despistado, como en la escena de la transfiguración, 17.4. Se lo aclara Jesús mismo, de tres maneras:

1. “¡Quítate de mi vista, Satanás!”. ¿Por qué llamarlo de esta manera? Mateo quiere relacionar este episodio con el de 4.1-11 (las tentaciones en el desierto). En ambos casos –la propuesta del diablo y la “negación” de Pedro, ¡la primera!– implican un desvío de la misión del Siervo sufriente, el camino previo a la exaltación y entronización mesiánica pascual. Estas conexiones son fundamentales para entender los evangelios.
2. “Tropiezo eres para mí” (sólo en Mt): El texto griego usa el término skándalon, que significa “trampa, lazo”, en la que uno es atrapado. Dicho de otra manera, la frase de Pedro, de haber sido consentida, equivaldría a una frustración en el proyecto de Jesús.

   ¿No nos sucede a veces que “no entendemos” los proyectos de otros porque nos parecen dificultosos y sacrificados? La abnegación y el sacrificio de personas entregadas a tareas de solidaridad, pueden suscitar la misma actitud de Pedro ante el anuncio de Jesús.

3. “Tus pensamientos no son los de Dios sino los de los humanos”. ¿El camino del triunfo y de los honores, o el del servicio por una causa realmente digna, aunque ligada al conflicto, al rechazo y la misma muerte?

   Ahora podemos prestar más atención al anuncio mismo de Jesús. No focaliza el problema en Galilea sino en Jerusalén. En Jerusalén están “los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas”, tres instancias de poder que por algo no podían aceptar el mensaje de Jesús. Los nazaretanos (Mt 13.53-58)no podían “comprender” a Jesús, demasiado “vecino” para ser profeta para ellos. Las autoridades de Jerusalén, en cambio, no podían “aceptar” su mensaje y su fama. Y no se trata de los poderes políticos imperiales sino de los religioso-políticos internos. Nótese, por otra parte, que no están incluidos los fariseos.

Pues bien, Jesús debía “sufrir muchas cosas” de parte de aquellos poderes religiosos. El texto no dice “muchas cosas” (pollá). Pero es posible un plural de intensidad. Lo importante es que la perspectiva no es optimista para Jesús; con todo, no desvía el camino sino que está dispuesto a enfrentar los poderes que ya lo tienen fichado (ver 12.14).

Mt 16.24-26

A continuación –y por tanto en relación directa con el primer anuncio– Jesús pone las condiciones para seguirlo. La idea es, evidentemente, presentar a Jesús como paradigma de sus discípulos. Es interesante notar que Jesús no exige tomar su cruz (como lo hizo el cireneo, o metafóricamente cualquiera después de él) sino la de uno mismo. Si uno lleva la cruz de otro, es un abnegado y solidario; pero si lleva la propia, es un responsable y perseverante. Es una apelación a la responsabilidad total, hasta el extremo de lo posible.

Movimientos como el de Jesús no pueden ser obligatorios, sino que son opcionales; por eso pueden ser exigentes. ¿Somos cristianos por nacimiento, por cultura, o por convicción? ¿Estamos insertados en el movimiento de Jesús, o pertenecemos a una religión que sólo recuerda uno de sus títulos (“crist-ianismo”)?

Mt 16.27-28

Se trata de un agregado de tono apocalíptico (parusía gloriosa y próxima, con los ángeles), inspirado en la tradición de Daniel 7.13-14 (ver también 1 Tesalonicenses 4.15).

Severino Croatto, biblista católico argentino, 1930-2004, en Estudio Exegético-Homilético 30, ISEDET, septiembre 2002. Publicamos un resumen del comentario aludido.

Éxodo 3.1-15 – Presentación de Pablo Andiñach

Introducción al texto

El texto da un nuevo giro al colocar a Moisés no como un noble fugitivo, sino como un pastor de ganado que está haciendo su trabajo. Si había sido criado en la corte egipcia y había gozado de bienestar y riquezas, esta nueva escena lo presenta conduciendo ganado ajeno y haciendo una tarea eventual y accesoria, que no es para beneficio propio. En cierto sentido así se acerca a la situación de sus hermanos en Egipto. No es casual que este sea el contexto narrativo preparado para introducirnos al primer encuentro de Moisés con el Dios de su pueblo.

Este hombre sensible al dolor de su gente, fugitivo por vengar a un esclavo hebreo asesinado, ahora comenzará a comprender por qué ha llegado hasta allí y cuál es el plan concreto de Dios. Hasta ahora la presencia de Dios no había sido directa, sino más bien como una voz que había anunciado que el clamor del pueblo era tenido en cuenta por él. A partir de este escena Dios toma las riendas de la narración y se constituirá como el actor central visible de la historia, dando instrucciones y ordenando qué debe hacer para sacar a los israelitas de la esclavitud.

La imagen de un arbusto que arde sin consumirse no es común en las teofanías antiguas, pero la idea de que Dios se presentara en un fuego era más común y continuó siendo utilizada como imagen para la presencia divina (recuérdese Hch 2.3), debido a su carácter indócil y a la capacidad de transformar lo que toca ya sea por sus efectos benéficos (cocinar alimentos, transformar el barro en cerámica, calentar los cuerpos) o por su acción destructiva o purificadora al reducir la materia a polvo.

Sin embargo, lo que sorprende a Moisés es que el fuego en este caso no consume el arbusto y tiene curiosidad por averiguar de qué se trata. Este gesto sirve de introducción para marcar una diferencia: mientras Moisés está extrañado por lo que sucede, Dios tiene un dominio cabal de la situación y del sentido de aquel encuentro. Su voz comenzará a hablar y a dialogar con Moisés dándole instrucciones hasta que finalice la unidad en 4.26.

Los vs 7-10 presentarán el proyecto de Dios para su pueblo. Estos vs poseen una delicada estructura que permite descubrir la intención de Dios y el mensaje que deberá portar Moisés ante el faraón.

Análisis detallado

Madián es una zona desértica que se extiende por la península del Sinaí hasta el Arabá, al sur del Mar Muerto. Es probable que el lugar referido esté ubica do en la frontera entre el delta del Nilo y las primeras estribaciones del desierto, ya que debía ser un  lugar donde hubiera algún atisbo de pasturas.

El texto tiene cuidado en identificar el lugar como “el monte de Dios”. En ese lugar posteriormente se le entregarán a Moisés las tablas de la ley (24.13). Sabemos que en el desierto había pequeños santuarios donde los trashumantes acostumbraban rendir culto al Dios del lugar. Pero el monte es llamado Horeb. Ya observamos que en la nomenclatura interna de la Biblia se confunden el monte Horeb y el monte Sinaí. La tradición posterior ha fortalecido la identificación de ambos lugares.

Lo más importante, en cualquier caso, es analizar la dimensión hermenéutica de tal asimilación. En primer lugar, establece un espacio sagrado que obrará de referencia para la gesta de la liberación. La propuesta que Moisés llevará al pueblo es que deben salir para rendir culto en ese lugar. En segundo lugar, es preciso notar que ese lugar ahora reconocido como el “monte de Dios” no está ni en Egipto, la tierra de la esclavitud, ni en Canaán, la tierra prometida. Está exactamente en camino hacia ella.

Eso no es insignificante. Por el contrario, pone de relieve que el pueblo deberá atravesar el desierto y será allí donde reciba la Ley que lo guiará en su vida. Unir el lugar de la revelación a Moisés y el de la posterior entrega de la Ley da a la narración el sentido de que Dios está esperando la llega de los fugitivos.

En el v 12 encontramos la primera mención del nombre Dios (Elohim) en el Éxodo. Se lo nombra en relación con su mensajero, quien queda en la narración inmediatamente identificado con Yavé mismo, hasta tal punto que no se lo vuelve a mencionar. Y luego se lo vuelve a llamar Yavé, lo cual será relevante a la hora de leer 3.14.

“Tierra que fluye leche y miel”, v 8: para el visitante actual de Israel es difícil describir esa tierra como de frutos abundantes. Pero hay que tener en cuenta que quienes acuñaron esta expresión eran personas del desierto, acostumbradas a vagar en busca de aguas y pasturas, y que no disponían de una tierra cultivable de la cual extraer frutos.

El nombre de Dios. 3.11-15

Esta unidad incluye las dos primeras objeciones de Moisés a la llamada de Dios. Ambas tienen que ver con la identidad tanto de Moisés como de Dios. La primera se refiere a su propia capacidad de encarar la misión. Para Moisés debe ser todo muy extraño: un Dios que él apenas conoce, que hasta ese momento no ha sido significativo en su vida y hasta se podría decir bastante ausente, de repente lo llama y le pide que vuelva a la tierra de donde había salido como fugitivo.

Su pregunta es normal y sincera: “¿Quién soy yo…?”, que debe entenderse como “¿Con qué autoridad iré al faraón?”. La respuesta es la afirmación de que la autoridad le vendrá de la compañía de Dios en todo momento.

La segunda objeción tiene que ver con  la pregunta por la identidad de Dios. No se refiere a su nombre propio –dado que éste ya era conocido desde el Génesis–, sino a su carácter, a lo que Dios era como voluntad. La respuesta muestra que lo que Dios revela es su decisión de estar con su pueblo y acompañar a Moisés en la gesta de liberación.

En tiempos bíblicos, al dar nombre a un niño se le estaba señalando un  destino, aunque en muchos casos esto no se corroborara posteriormente. No es de extrañar que preguntar por el nombre también significara preguntar por el carácter e identidad de Dios. En consecuencia, proponemos traducir esta respuesta de Dios como “yo soy el que estoy”, es decir, el que acompaña, el que no te abandona. Se revela como un Dios vivo, atento a su pueblo, que no abandona la tarea, que acompaña a quienes llama y que será un sostén para Moisés.

Pablo Andiñach, biblista metodista argentino, en El libro del Éxodo, Sígueme, Salamanca, 2006. Resumen de GBH.

Salmo 105 – Presentación de Enzo Cortese y Silvestre Pongutá

Colecciones de salmos

Basados en cuatro doxologías que parecen en algunos salmos (Sal 41.13; 72.18s; 89.52; 106.48), algunos distinguen cinco libros: 1-41; 42-72; 73-89; 90-106; 197-150).

Con el criterio prestado de las fuentes, se clasifican algunos salmos como Yavistas o Elohistas, según prevalezca una u otra utilización del nombre de Dios; por ejemplo, 1-41 sería una colección Yavista (273 veces Yavé, 15 veces Elohim; 42-83 Salterio Elohista (200 veces Elohim, 43 veces Yavé).

En los llamados títulos o encabezamientos, aparecen algunos nombres que se han empleado también como criterio de clasificación de las colecciones internas del salterio: Sal 1-41: David 1:: colección davídica mayor; 51-71: colección davídica menor; 50 + 73-83: de Asaf; 42-89: de Qorah; 90-103: anónimos; 108-110; 138-145: David 3.

Otras colecciones son los salmos ascensionales o de peregrinaciones: 120-134; y los salmos aleluyáticos: 11-114, 116-118.

Origen y redacción

El Salmo 105 y el siguiente son un dúo de salmos que ahora quieren servir para alabar al Señor al final de la cuarta colección de salmos (90-106). Pero esta es la intención de los redactores post-exílicos, que han retocado la colección exílica precedente. El objetivo primitivo, más que alabar al Señor, parece ser el de hacer esperar la liberación del exilio y el regreso a casa. Por esto el 105 en el fondo era una súplica y no un himno, y luego los redactores postexílicos lo han transformado con los versículos introductorios. Una súplica por el fin del exilio es nuestro salmo; petición de perdón es el salmo 106.

Eventos de liberación

Las primeras dos páginas de historia, que han sido escogidas en el salmo, desean describir cómo Dios liberó a los patriarcas de sus opresiones y cómo liberó y exaltó a José. Quien hizo la selección no fue alguien de la escuela sacerdotal, que a la historia de José no le da mucha importancia, aunque sí la da a la berit (pacto) de Abraham. Singular es el hecho de que también 1 Cr 16 cite nuestro salmo en los vs 8-22, escogiendo solo el primer episodio.

También es singular el criterio con el cual eligen en el salmo los episodios del Éxodo y de la marcha hacia la tierra: no interesan ni el becerro de oro ni las otras rebeliones, ni interesa el culto y la construcción de la Tienda del Encuentro, solo interesa la asistencia divina al pueblo. Los episodios más ampliamente descritos son las plagas de Egipto (28-38), y luego vienen las gracias obtenidas en el viaje (39ss). El poeta piensa sobre todo en la liberación futura y el viaje para regresar a la tierra.

El motivo teológico de la esperanza está escondido al final: la promesa a Abraham (vs 42, nombrado ya en 6 y 9). Es el Deuteroisaías quien recuerda a Abraham en Is 41.8 y 51.2 el inspirador de la elección de los episodios. Si relacionamos el recuerdo de Abraham, especialmente el del vs 42, con el discurso sobre Moisés, que empieza con el título del salmo 90.1, que se nombra con Aarón en 105.26 (y nunca en el Dt-Is) y que en todas nuestra colección se presenta como el que debe interceder, ahora comprendemos mejor cómo del naufragio de las otras esperanzas,. La de la alianza sinaítica (Sal 103), la de la promesa davídica, cuenta solo la promesa o berit patriarcal.

Ciertamente no se llega a decir aquí que no cuenta la ley sino la promesa, como lo dirá explícitamente Pablo. La ley se debe observar (105.45), pero no es este el mensaje central del salmo. Sobre esta promesa o alianza (berit) podemos volver y detenernos en el salmo siguiente.

Lectura cristiana

La teología de la liberación hizo del Éxodo su tema bíblico central. No se equivoca, a juzgar por el episodio que le da a esta oración, que debería ser la preferida de los cristianos de hoy, también en  los países del bienestar, si no quieren ser del todo cómplices de los opresores y de los enemigos de los pobres. De los tres episodios meditados podemos concluir que la liberación no se ha de buscar en las guerras. Pero sin duda la lucha, la colaboración con la gracia de la liberación divina es necesaria, en el marco mayor de la gran liberación del pecado.

Enzo Cortese y Silvestre Pongutá, biblistas católicos italiano y colombiano respectivamente, en Salmos, Comentario Bíblico Latinoamericano, Verbo Divino, España, 2007.

Romanos 1.1-2; 12.1-2, 9-15 – Presentación de Karl Barth

Presentamos algunos apuntes (resumen-extractos) sobre el Comentario de Karl Barth a la carta A los Romanos. Primero, del comienzo del Comentario, vs 1, luego sobre la introducción del comentario al Capítulo 12, con el título “La gran perturbación. El problema de la ética”, para terminar con el comentario de 12.9-15.

Capítulo 1. Proemio. El autor a los lectores 1.1

“Pablo, siervo de Cristo Jesús, apóstol por llamamiento”. “No la genialidad entusiasmada por su propia acción” (Zündel), sino un emisario vinculado a su tarea es el que toma aquí la palabra. No un amo, sino un siervo, el ministro de un rey. Con independencia de quién y qué sea Pablo, el contenido de su misión está en último término no en él, sino en una singularidad insuperable, en una lejanía inalcanzable superior a él.

Pablo no puede concebir su vocación de apóstol como si se tratara de un momento de su propia evolución vital. “La vocación al apostolado es un hecho paradójico que en el primer instante de su vida y en el último cae fuera de su identidad personal consigo mismo” (Kierkegaard). Él es y sigue siendo él mismo, pero en contraposición a sí mismo y a diferencia de cada uno de los demás seres humanos, él es a la vez llamado y enviado por Dios.

Precisamente como apóstol, Pablo no se halla en una condición acomodada a la comunidad humana en su realidad histórica. Es más bien un fenómeno posible solo como excepción, o incluso como imposible. El derecho de esa posición suya y la credibilidad de su discurso descansan en Dios. Justo de ahí toma el coraje para dirigirse a otros exigiendo escucha; sin la preocupación de encumbrarse a sí mismo ni de acercarse demasiado a ellos. Su autoridad deriva de que él quiere y puede apelar solo a la autoridad de Dios mismo.

Capítulos 12-15. La gran perturbación. El problema de la ética (12.1-2)

“Yo les ruego, hermanos”. El problema de la ética aparece de nuevo (6.12-23; 8.12-13) aquí con énfasis: ¿qué puede significar sino la gran perturbación que el pensar en Dios mismo supone para toda conducta humana? Esta perturbación terminará sin acuerdo, como toda conversación sobre Dios, desde que será una charla mantenida por personas carentes de discernimiento, que pierden de vista el corazón del asunto? ¿Y quién no entra en este grupo?

El problema de la ética significa recordar y subrayar que el objeto de tal conversación no es algo transmundano o ultramundano, no una metafísica, ni un conjunto de vivencias psíquicas ni algún tipo de abismo insondable, sino la conocida vida del ser humano en la naturaleza y en la cultura, es decir esta vida en cuanto tiene que ser vivida, minuto a minuto…

Para comprender la carta a los Romanos hay que recomendar encarecidamente la lectura de todo tipo de literatura profana, en especial de los periódicos. Porque el pensamiento, si es auténtico, es una reflexión sobre la vida y, por tanto y a la par, sobre Dios. Precisamente  -en cuanto pensamiento dialéctico-  cumple su cometido de preguntar acerca de la profundidad, conexión y realidad  de la vida, de conferir a ésta un significado. ¡Enfrentemos, pues, la gran perturbación que provoca el problema de la ética!

En efecto, el problema de la ética nos recuerda que el origen y el supuesto previo del acto mental, está justificado en su alejamiento del mundo por hacer justicia a la plenitud de lo concreto. Y paradójicamente, será la pretensión cotidiana difundida alrededor del acto mental, la que nos diga que la charla sobre Dios no tiene sentido por la charla en sí, sino por Dios.

Déjate interrumpir, tú que compartes pensamiento, peregrinaje y adoración, déjate interrumpir en  tu pensamiento para que sea un pensamiento de Dios, déjate interrumpir en tu dialéctica para que siga siendo dialéctica, déjate interrumpir en tu conocimiento de Dios para que el conocimiento sea lo que significa: la perturbación e interrupción grande y saludable que Dios prepara en Cristo al ser humano para llamarlo al hogar que es la paz de su reino. Déjate interrumpir por la gran interrupción de Dios que no se acomoda a este tiempo sino que busca la transformación de nuestra mente, para distinguir la voluntad de Dios.

Posibilidades positivas (12.9-15)

Vs 9-15, traducción de Barth: ¡Que vuestro amor sea sincero! ¡Aborreced el mal, adheríos al bien! ¡Sed cariñosos los unos con los otros, como hermanos! ¡Rivalizad en el estima mutua! ¡No seáis perezosos en lo serio! ¡Arded en el espíritu! ¡Servid al tiempo![1] ¡Alegraos en la esperanza! ¡Perseverad en la oración! ¡Participad en lo que se hace por los santos! ¡Cultivad la hospitalidad! ¡Bendecid a los que os persiguen; bendecid, no maldigáis! ¡Alegraos con los que se alegran, llorad con los que lloran!

Éticamente positivo es el querer y obrar que es negativo respecto de la fugaz “figura de este mundo” (12.2), que no encaja en su sistema, el sistema del eros, y que protesta contra el gran error. En sentido propio, esto solo puede decirse del querer y obrar de Dios. No conocemos un querer y obrar humano absolutamente positivo en el plano ético que esté situado fuera del esquema del eros y que proteste de hecho. Pero conocemos un actuar ético relativamente positivo que, aun formando parte de las posibilidades humanas intramundanas y llevando en sí la “figura de este mundo”, posee una tendencia ajena al eros, una tendencia a protestar.

Es más probable que, en el marco de este obrar, se llegue a aquel “sacrificio”, a aquella demostración en honor de Dios exigida por la gracia; es más probable que en el marco del cumplimiento de la segunda tabla de los mandamientos se llegue a la observancia de los de la primera. Utilizamos la expresión “más probable” porque la necesidad de estas actuaciones, su ethos, no reside en ellas mismas, no en su contenido material (que lleva siempre la “figura de este mundo”) sino en su origen, en la unidad del actuante…

“¡Que vuestro amor sea sincero!”. A eros –es decir el amor como amor de la persona a otra persona–, como la quintaesencia de los preceptos de la segunda tabla, se contrapone agape. Como amor del hombre a Dios, agape es la gran obra invisible de la primera tabla, el obrar existencial de la persona que está en la gracia (5.5; 8.28s), como se significa en la actuación ética primaria de la adoración. Adoración significa amor a Dios (¡el obrar existencial del ser humano dirigido a la majestad insondable de Dios!) si se manifiesta significativamente en un obrar visible y acorde con el amor a Dios respecto del prójimo, infinitamente importante como símil del totalmente Otro, como ocasión para conocerlo y como mandatario del Dios desconocido.

El prójimo es la cuestión de Dios formulada de modo visible y a la que hay que responder de forma visible. Ocasión para conocer al prójimo en él es quien ha caído en manos de los ladrones, y solo como tal es él –de modo invisible– mi prójimo. No se piensa en un amor directo, general, al prójimo, al hermano, al más lejano o al europeo. No puede tratarse aquí de una absolutizadora recomendación del amor, como tampoco en lo que precede (12.3-8) se trataba de recomendar la comunidad, la profecía, la teología, etc. Estas posibilidades relativas están ahí. Así también está ahí el amor como la suprema posibilidad relativa cuando Dios perturba al ser humano.

El amor tiene que manifestarse de modo significativo. Pero, ¿dónde se podría ver, crear, configurar y poseer nuestro amor humano totalmente puro, objetivo, no mezclado con la concupiscencia que se somete a la figura de este mundo? Eros no es sincero. Eros es un hipócrita. Como función biológica, pasa con excesiva rapidez del calor al frío. Agape es sincero. Por eso no tiene fin, sino que participa de la eternidad. La pureza de nuestra relación con el prójimo jamás puede descansar en su condición de referente, sino en su fundamentación, que hay que llevar a cabo de continuo mediante el “cambio de modo de pensar”; no en el resultado, sino en el sacrificio que hay que ofrecer de continuo en la pureza de la obediencia y del respeto a Aquel que puede aceptar o no aceptar nuestro sacrificio. Esto se describe de manera inequívoca en el llamado “Canto al amor” de 1 Cor 13.

“Aborreced el mal, adheríos al bien!”, concretamente en el prójimo. En el esquema del eros no encaja esta distinción. Eros no solo es insincero, sino también acrítico. Él nada sabe del Otro en el otro. Ve en él otro solo al individuo concreto. Lo “ama” en su existencia no existencial, sin caer en la cuenta de que eso es su “mal”. Por tanto, debido a su inevitable referencia al amor a Dios, el amor jamás es lo aparentemente directo e inequívoco que ansían los sentimentales. Agape es el amor que el ser humano espera y reclama, mientras que eros jamás podrá justificarlo y redimirlo de verdad.

“¡Sed cariñosos los unos con los otros, como hermanos!” Si todos estamos ante Dios, es natural que pensemos que todos somos hermanos. Pero así como ese “estar ante Dios” no encaja en la “figura de este mundo” (¡el único que conocemos!), tampoco es evidente como evento la fraternidad ante Dios. Solo es válida una fraternidad con temor y temblor, con la conciencia de que nosotros llegamos a ser hermanos solo en Dios. En la carta a los Romanos, en sentido existencial, “cariñoso” significa servicial, imparcial, dirigido a la meta, crítico. Solo revestida de estas características es la fraternidad demostración contra la figura de este mundo, solo en ella se superan fracasos, reveses y decepciones que lleva consigo todo lo que nosotros conocemos como fraternidad.

“¡Rivalizad en la estima mutua!” De nuevo, si es cierto que en la “comunidad”, es decir, en la persona del otro, se nos hace visible el misterio de Dios, es natural la invitación a mostrar respeto a la personalidad. Pero esta invitación nos recuerda la crisis en que se encuentra también esta posibilidad ética. En el marco de la “figura de este mundo” conocemos la estima mutua solo como aquel quitarse el sombrero y como aquel cumplido donde cada uno piensa de forma encubierta en sí mismo. Pero aquí se habla de un respeto incondicional, no basado en la reciprocidad, sino en el rivalizar en la estima mutua. Aprender a considerar qué significa respeto –en primer lugar el respeto que debemos a Dios– es el único camino para llegar a respetar la santidad de la persona humana. Sin ese respeto, la sociedad es una jaula de grillos.

“¡No seáis perezosos en lo serio!” Si “tomar en serio” nos evoca la capacidad de “exhortar” (12.8), pensamos en quien tiene realmente autoridad en cuanto representa ante el otro al Uno, de modo que toda contradicción quede sofocada y descartada, imponiendo el respeto solícito al otro, estableciendo la dictadura de la eminencia objetiva. Pero lo que nosotros conocemos siempre como autoridad, encaja demasiado bien en la “figura de este mundo” con sus dictaduras. Pero el texto nos dice “¡no seáis perezosos!”, ¡no permanezcáis sentados sobre vuestra autoridad! ¡No deis respuestas, limitaos a formular preguntas! ¡Imponeos renunciando a toda imposición!

“¡Arded en el espíritu!” El espíritu, ¿una posibilidad ética? Sí, en el mismo sentido que el amor. Pero, ¿qué significa aquí espíritu? ¿Aquello que nos mueve en cada instante, “conciencia” o “convicción”? Todo esto queda dentro de la línea del eros. Eso también pueden hacerlo los otros. ¡Arded en el espíritu! Si al menos una vez vivimos aquella intrepidez sin miramientos que nos juzga a nosotros mismos, ya no es necesario aseverar que se trata no de un espíritu, no de nuestro espíritu, sino del Espíritu[2]. Y en ese caso no se tratará de una sola vez.

“¡Servid al tiempo!” (Ver nota¹ de la pág. anterior, y ver nota de la BJ al vs 12.11, ”sirviendo al Señor”, var.: “aprovechando la ocasión oportuna”). Servir al tiempo es la réplica a lo anterior. Pues la pregunta que hay que formular en todo momento es la de si nuestro tiempo es un tiempo cualificado (8.18; 13.11), si es un tiempo henchido de significación, por el que uno puede y debe orientarse. Por consiguiente, “¡Servid al tiempo! ¡Zambullíos en la crisis de la situación, del instante! A través de esa inmersión se llega a la decisión. ¿Por qué el tiempo no habría de estar colmado de significación no obstante lo cuestionable de su condición casual? Pero entonces, servidle, entonces obedecedle por completo, entonces avanzad a través de todas sus casualidades y más allá de ellas hasta llegar a su más profundo contenido crítico. Y desde ahí, no nos acomodamos al mundo presente, sino que nos transformamos mediante la renovación de nuestra mente…

“¡Alegraos en la esperanza!” ¿La esperanza como ética? ¡Pues sí señor! La gran esperanza que Dios ofrece al ser humano le obliga a manifestarse por medio de la esperanza en favor de Dios contra el curso del mundo. Pero ¿qué es lo que convierte nuestra esperanza en acción ética? ¡La alegría! Esperar significa no ver, carecer, tener las manos vacías, estar ante el No (8.24-25). Oponiéndose diametralmente a eso, la alegría es presente, posesión, no aguardar, es tener ya. Alegría en la esperanza significa conocer a Dios en la esperanza, sin ver, y darse por satisfecho con ello. Por eso la alegría convierte la esperanza en acción ética. Alegría en la esperanza es el obrar que significa esperar en Dios: la esperanza que no quedará confundida.

“¡Perseverad en la tribulación!” ¿La tribulación como acción ética? Sí. ¿Dónde y cómo podríamos dar gloria a Dios sino como atribulados? “Nos gloriamos de las tribulaciones” (5.3). Pero tampoco es esto sin más, directamente. La tribulación viene “sobre el alma de todo hombre que obra el mal” (2.9). La tribulación es el correlato negativo del instinto natural de vivir. Mediante el perseverar tiene que convertirse ella en protesta contra la tendencia de este mundo. Perseverar significa amar al que nos atribula, significa conocer a Dios en la tribulación, sin ver, y darse por satisfecho con eso. Así, el perseverar convierte la tribulación en acto ético, le confiere el significado de paso de aquí a allá. Perseverar significa: aquí se cree en Dios.

“¡Perdurar en la oración!” ¿La oración como ética? Sí. Orar es también verdadera acción. Como seres humanos frente a Dios, ¿qué salida tenemos sino la de invocarle, la de clamar como clamaron a Dios los salmistas y todos quienes vieron  las cosas tal como son? ¿Qué podemos hacer sino someternos a él porque él es Dios, darle gracias (¡no sin espanto!) porque él es Dios, suplicarle que él sea y siga siendo nuestro Dios. Pero ¿qué obrar humano estaría más profundamente que éste en la problemática de todo obrar humano?

“No sabemos lo que debemos pedir según conviene” (8,26). El perdurar convierte la oración en acción ética. Perdurar no es aumentar la cantidad o pulir la calidad de la oración, sino perdurar en la dirección, la continuidad de la oración en la oración. Se piensa en Dios, se busca a Dios, Dios quiere que se ore. Como tal toma de dirección, orar significa entonces el gemir del Espíritu en nosotros, del Espíritu que no es nuestro espíritu (8.27).

“¡Participad en lo que se hace por los santos! ¡Cultivad la hospitalidad!” De la singularidad histórica de estas dos invitaciones se desprende con claridad meridiana de qué modo tan directo y concreto se conciben todas las posibilidades mencionadas. En el primer caso se trata de participar en la colecta en favor de la comunidad de Jerusalén, de la que se habla con énfasis enigmático en 2 Cor 8-9. En el segundo caso se habla del recibimiento de la hermandad que viaja a Roma o está de paso en ella. Tampoco aquí parece tener Pablo el más mínimo interés por la finalidad y contenido material de la actuación exigida. Su significatividad reside en su forma, en su carácter demostrativo como superación de aquella tensión, en el contenido del Uno en el otro. Y en su significatividad reside su carácter ético.

“¡Bendecid a los que os persiguen; bendecid, no maldigáis!” La perturbación provocada por Dios, por trastornar también al otro, convierte por necesidad en objeto de persecución al que es afectado primero por aquélla. Justo en cuanto que el perseguidor amenaza personalmente con  sufrimiento al agraciado, no es él el enemigo, sino el emisario de Dios al que hay que saludar como tal y, por tanto, la oportunidad sin par de hacer algo relativamente inequívoco: en este caso no echar mano a la espada, bendecir en vez de maldecir, y amplificar, mediante esta respuesta inesperada la perturbación temida por el perseguidor. Tal bendecir significa de modo nítido, para gloria de Dios y en  medio de la lucha por la existencia, que en el otro conocemos al Uno.

“¡Alegraos con los que se alegran, llorad con los que lloran!” Cuando se ríe y se llora hay motivo para pensar que el pathos humano mismo se hace tan cuestionable precisamente en sus puntos límite que remite más allá de sí mismo y se capacita para servir de metáfora. Hay un reír que significa vida, y un llorar que significa muerte. Hay un reír o llorar que significa lo uno. No se trata aquí entonces de contraponer a la alegría la superioridad estoica y al dolor la serenidad estoica.

La protesta que hay que realizar aquí consiste en afirmar al ser humano en el éxtasis supremo de su alegría o de su dolor. Lo ético debe entrar aquí en aquella desfiguración paradójica del Hijo de Dios, en la “carne semejante a la dominada por el pecado” (8.3). El libre debe soportar aquí libremente. El que sabe, debe no saber aquí sabiendo. Porque la demostración contra la “figura de este mundo” ha de consistir aquí en permitir al otro que olvide que él es para nosotros el otro; debe ver (¡para verse así mismo!) que él, en su conmoción más alta y más baja, es para nosotros testimonio del Uno. Y esta observación, por la inseguridad en  que nos pone, remite, con renovado apremio, desde toda actuación ética secundaria a la primaria y, además, a su origen.

[1] En vez de “sirvamos al Señor” como dicen casi todas las versiones, Barth utiliza otra variante de los manuscritos, “sirvamos al tiempo” (kairw douleuon, kairô).  Servir al Señor es una buena expresión pero trivial en este contexto.

[2] Ver nota de la RVC, Edición de Estudio, al vs 12.11 - Con espíritu ferviente: otra posible traducción: “fervientes en el Espíritu”.

Karl Barth, teólogo reformado suizo (1886-1968), Carta a los Romanos, Biblioteca de autores cristianos, Madrid, 6ta edición, 2002, pp 499-534. Resumen de GBH.