Recursos para la predicación

Evangelio de Juan 3.1-17 – Presentación de Severino Croatto

El evangelio de hoy nos reintroduce en el espíritu de la cuaresma con una nueva propuesta, la del renacimiento en el espíritu. Con todo, el tema de Juan 3.1-17 que motiva su inserción en esta liturgia está en la segunda parte del discurso de Jesús a Nicodemo:

1) Otra tradición del desierto, la de la serpiente levantada en alto que curaba a quienes la miraban (Números 21.4-9), sirve como tipología para interpretar la elevación de Jesús en la cruz. Está explícitamente señalado en Juan 3.14.

2) Pero esto no es todo. No menos importante es el efecto de la mirada hacia la serpiente levantada (Números 21.8b “todo el que haya sido mordido y la mire, vivirá”, y cf. el v.9b), que en Juan 3:15 se expresa de la siguiente manera:

para que todo el que crea tenga por él vida eterna.

El pasaje nos ofrece la oportunidad de profundizar en este simbolismo, muy trabajado por la escena lucana de la crucifixión (Lucas 23.35, 47-48, 49). El pueblo, el centurión, los conocidos, las mujeres que le habían seguido desde Galilea, todos “miran” al crucificado. Lucas usa la palabra “espectáculo” (gr. theôría) para describir esta escena contemplativa.

Es la mirada soteriológica al crucificado. Se trata siempre (en el caso de la serpiente de bronce como en el de la crucifixión de Jesús) de una mirada hacia lo alto (cf. Juan 3.14b). De allí viene la salvación. En su discurso a Nicodemo, Jesús destaca más de una vez el simbolismo de la altura (vv.3.7b) o del cielo (vv.12b-13). Nacer de lo alto es nacer del Espíritu (v.5b).

Para Juan, las experiencias de nuestra vida son símbolos de realidades trascendentes. Si todo esto lo leemos ahora en el contexto de la cuaresma, o sea en dirección de la muerte-resurrección de Jesús, el “nacer de nuevo / de lo alto” es tanto por la Palabra enviada desde el Padre como por el Espíritu del Resucitado.

Los textos que rodean el del evangelio, en la liturgia de este domingo, remiten especialmente a la fe de Abrahán según la visión de Pablo (Romanos 4.1-5) o según el relato de Génesis 12.1-4. El Abrahán de Pablo recibe la justicia sin las obras de la Ley, al del Génesis se le promete una bendición de largo alcance.

El salmo de este domingo, el 121, comienza proponiendo también una “mirada hacia lo alto” (“alzo mis ojos a los montes: ¿de dónde vendrá mi auxilio?”) que se devuelve como protección del “guardián de Israel” (cinco veces aparece el lexema “guardián / guardar”).

Los temas de estos dos primeros domingos de Cuaresma no nos envuelven en la tristeza sino, curiosamente, en el espíritu de lucha contra las tentaciones que nos desvían del camino de la cruz, de la mirada soteriológica al Crucificado, de la luz de lo alto, del Espíritu del Resucitado que se nos anticipa en la espera.

Severino Croatto, en Encuentros Exegético-Homiléticos del ISEDET, Encuentro 23, febrero de 2002..

Génesis 12.1-9. Migración de Abraham – Presentación de Pablo Andiñach

Fallecido su padre en Harán, ahora Abraham es convocado para abandonar su tierra y sus parientes y emigrar hacia la tierra aún desconocida que Dios ha de mostrarle. Es curioso que el texto recurre a un antepasado extranjero para iniciar la historia de Israel. Terah y Abraham podrían haber sido nativos de Canaán y así tener más derecho a tener esa tierra. Pero hay varios elementos que muestran la necesidad de este hecho.

El carácter ideal del nomadismo en la cosmovisión israelita pudo influir en esta historia. Antepasados que tuvieron que trasladarse con sus familiares cercanos, pero abandonando a los demás parientes, no eran figuras desconocidas para el imaginario de Israel, especialmente si pensamos que en varios momentos de su historia la experiencia evocada podía reflejar, más que una trashumancia voluntaria, un destierro forzado por un pueblo extranjero.

En segundo lugar, la idea teológica de que la tierra era un regalo dado por Dios a los antepasados y no un derecho propio se veía reforzada por el carácter extranjero de Abraham. Esta idea recorre toda la teología del AT y va cambiando de matices, donde por momentos tiene que ver con la facilidad de la conquista (Jos 24.8) o con el disfrute de una tierra que no labraron y de ciudades que no edificaron (Dt 6.10-1).

Finalmente, el carácter de persona extranjera que migra guiada por Dios podía muy bien sensibilizar a quienes los veían desde la diáspora postexílica como paradigma de su propia voluntad de volver a esa tierra dada por Dios y negada a los pueblos poderosos que los habían expulsado de ella. Es decir, Abraham siendo extranjero está más cerca de ellos que si hubiera sido un natural de Canaán.

Son tres las afirmaciones que se hacen sobre Abraham. 1) Que todas las naciones serán bendecidas a través de él. Esto es una expresión de universalidad que sorprende, pero que refleja la idea de que el Dios de Israel trasciende sus fronteras. 2) La promesa de la tierra a su descendencia. De la combinación de esta esta afirmación con la anterior surge que el texto está diciendo que Dios promete la tierra a todos los pueblos. La bendición a las naciones se concreta con el derecho a un lugar, a una tierra que labrar y de la cual disfrutar su producto. 3) Dios promete a Abraham que será padre de una nación grande. A pesar de la esterilidad de Sara, ya anunciada en su presentación (11.13), esta promesa abre la puerta a lo que sucederá más adelante (Gn 18) al serle concedido el concebir y dar a luz.

En dos oportunidades se narra que Abraham edificó un altar y en el segundo caso que allí invocó el nombre de Yahvé. La respuesta del ser humano a tata generosidad divina se expresa en estos ritos sagrados.

Pablo Andiñach, biblista metodista argentino. Génesis, en Comentario Bíblico Latinoamericano, Verbo Divino, España, 2005, pp 383-384.

¿Cómo entender la carta a los Romanos? – Presentación de Elsa Tamez - Continuación

1.5 La situación particular de Pablo frente a Roma y Jerusalén

El autor escribe la carta a la comunidad cristiana de Roma, en el año 56-57 desde Corinto. Había estado preso poco antes en Asia, fue liberado, viaja a Macedonia, vuelve, escribe la carta de reconciliación a los corintios y ahora se encuentra nuevamente en ese puerto. Sus intenciones son ir a España, pero antes debe ir a Jerusalén a dejar el dinero que había recolectado en Macedonia y Acaya para los pobres entre “los santos de Jerusalén (Rm 15.24-26). Entre sus planes tiene pensado pasar un tiempo corto por Roma a su regreso de Jerusalén para sentir entre los hermanos de Roma el mutuo consuelo de la fe común (Rm 1.12; 15.28), y también para descansar (Rm 15.32).

El apóstol está muy preocupado por sus relaciones con los hermanos de Jerusalén. En su carta se evidencia esta situación cuando ruega a sus destinatarios que oren por él, utilizando palabras tan solemnes como las de Rm 15.30-31. Pablo busca ganarse el apoyo de los cristianos de Roma, en su lucha por defender un evangelio que incluya a todos los pueblos de la tierra. Por eso insiste en que el evangelio de Jesucristo se acoge por fe y no por la ley. Esto lo observamos varias veces en sus cartas anteriores.

Pero hay más que eso. Rm 15.30-31 nos revela varias situaciones, una de ellas es la seriedad de los problemas de aceptación de Pablo por los de Jerusalén. Pablo había ido demasiado lejos para los más conservadores, atados a la tradición judía. Nos revelan, asimismo, los deseos de Pablo de

mantener la iglesia unida (ver su interés en la colecta). No cede en cuanto a su evangelio, pero tampoco busca causar divisiones; por último, nos sugiere su interés por conquistar la simpatía de los cristianos de Roma. Esto no solo porque está en sus planes el visitarles después de Jerusalén, sino porque la comunidad romana, tal vez por estar ubicada en la capital del imperio, tenía cierto peso entre las comunidades primitivas (cf Rm 1.8), y además, dato importante para el futuro inmediato de Pablo, los romanos cristianos tenían una relación muy estrecha con los de Jerusalén, lo que indica su apego a una tradición en cierto grado diferente a la de Pablo. En efecto, se trataba de cristianos que, a pesar del gran número de ellos procedentes del paganismo, eran fieles a una parte de la herencia de la ley, sin imponer la circuncisión. Este hecho nos ayuda a entender no solo parte del contenido de la carta, sino también la manera como la carta ha sido desarrollada.

2. Claves para la lectura de la carta: la exclusión

1. Contextos de exclusiónEl punto anterior –ubicación de la carta, autor, lectores del primer siglo–, nos ilumina el discurso teológico, con todos sus conflictos y dinamismo. Pablo trata de responder a los desafíos de su historia personal, de las comunidades cristianas y de todo el mundo hasta donde él conoce. Confrontado el discurso paulino con su realidad, el contenido de la carta deja de ser abstracto.Tenemos que escuchar la voz de un prisionero inocente, el dolor de tantos esclavos crucificados injustamente, los miles de afectado por el “progreso” de la civilización romana, escuchemos los gritos de una etnia –la judía– arrasada por las invasiones romanas. Por eso proponemos ciertas “claves” para comprender los conceptos de la carta. Y la clave fundamental es la exclusión.Hoy en día experimentamos ese problema, producido básicamente por el sistema capitalista de mercado con sus políticas neoliberales, que no reconoce el derecho de todos a vivir dignamente; experimentamos la exclusión en nuestra sociedad tan racista y tan machista; y finalmente por la pretensión ideológica del capitalismo de ser la única alternativa viable para nuestros pueblos. Los valores de nuestra sociedad están subvertidos, ya que las leyes del mercado, las leyes judiciales y las normas ético-culturales están totalmente sometidas a los intereses de quienes tienen el poder.

   Ya vimos que una situación parecida la encontramos en el primer siglo, tanto desde las fuerzas económicas y culturales de parte del imperio, como desde las fuerzas étnicas-religiosas de parte de algunos sectores de Jerusalén. Las leyes romanas y judías también eran mal interpretadas y manipuladas, al grado de someter a todos los seres humanos a su servicio.

2. Respuesta teológica de Pablo
   1. Injusticia y pecadoEn su teología sobre el pecado y la justicia de Dios (Rm 1-3) no se menciona explícitamente el imperio; se habla de las impiedades e injusticias de los seres humanos que encerraron la verdad en la injusticia (1.18) y de que no había nadie capaz de hacer justicia. Pero un estudio de la situación romana desde la perspectiva de los pobres hace inmediatamente ligazón entre el poder del pecado y la situación socio-económica, entre la justicia de Dios y la justicia del imperio, entre la gracia de Dios que otorga su justicia como don (frente a la imposibilidad práctica del ser humano de realizarla) y el mérito de status, riqueza y poder que rige la rey imperial.Creemos que Pablo ve en el sistema del imperio romano un poder estructural económico, político y militar que es imposible enfrentar. Por eso cobra las dimensiones de una estructura de pecado (gr hamartía) que lleva a la muerte. Lo ve como un poder que, bajo las apariencias, se presenta como el protector y pacificador de las provincias, pero que esconde en su seno la práctica de la injusticia. Para Pablo, esto es ausencia o desconocimiento de Dios, idolatría pura.Nótese que Pablo utiliza el término pecado (hamartía) en el capítulo tres , no antes. En 1-2 solo habla de injusticia (gr adikia). La práctica de injusticia de todos pervirtió el conocimiento verdadero de Dios. Eso llevó a que se cautivara la verdad en la injusticia. Pecado es la sociedad invertida, en la cual todos los seres humanos son cómplices por su práctica de injusticia.

      Esta ausencia de justicia/ausencia del Dios verdadero, lleva a Pablo a teologizar sobrel pecado desde Adán. El imperio romano no era la primera ni la única experiencia de dominación de los pueblos, por eso tiene que haber algo más profundo en el interior del ser humano que le hace responsable de las injusticias y de enredarse en ellas. Porque en un momento dado estas injusticias cobran autonomía y se vuelven estructuras de relaciones sociales de pecado, incontrolables y esclavizadoras de todos los seres humanos. A eso se le llama pecado (hamartía).

      Pablo descubre que no hay ninguna justicia que tuviera el sello de la verdad. Los maestros judíos pensaban que cumpliendo la ley hacían justicia verdadera. Pablo prueba lo contrario: quieren hacer justicia siguiendo la ley, y su resultado es la injusticia (Rm 2.21-23).

Elsa Tamez, ¿Cómo entender la Carta a los Romanos? Revista de interpretación bíblica latinoamericana, RIBLA 20, Quito, Ecuador, 1995. Resumido y adaptado por GBH.

Romanos 4.1-25. La justicia de Dios atestiguada por la ley y los profetas. Presentación de Anders Nygren.

La justicia de Abraham fue justificada por la fe

Toda la historia de la salvación de Dios con la humanidad constituye para Pablo una gran unidad. Hay una unidad interior entre el antiguo y el nuevo eón. La justicia por la fe confirma la ley y le confiere validez. Con esta sentencia cerró Pablo su propuesta del tercer capítulo. Ahora, en el cuarto, mostrará que “la ley y los profetas” confirman la justicia por la fe (ref 3.21).

Ya escuchamos a Pablo cuando en 1.17 tomó el tema de su carta de una sentencia del AT. Esta frase del profeta –“el justo por la fe vivirá”– ya la había reclamado para sí la piedad legal judía como expresión sintética de su posición religiosa. Pero con su interpretación –“el que es justo por la fe, vivirá”– Pablo se la quita a los representantes de la justicia legal, convirtiéndola en lema y título principal para la justicia por la fe.

El judaísmo veía representada su relación con Dios en la figura de Abraham. Con orgullo se llamaban “hijos de Abraham”. Pablo concede que Abraham es justo y reconoce su típica significación como patriarca del pueblo convocado; pero niega que los judíos tengan derecho alguno a invocar la justicia de Abraham como dechado de su propia justicia legal. Delante de los hombres Abraham puede tener gloria, “pero no para con Dios”. Porque en verdad la justicia de Abraham no provenía de la ley ni de las obras, sino la de la fe. Y “¿qué dice la Escritura? Creyó Abraham a Dios, y eso le fue contada por justicia” (Gn 15.6). Precisamente en el término le fue “contado”, Pablo ve una indicación de que se trata de un acto de la gracia divina.

Aquí no se puede tolerar la menor falta de claridad. O depende de las obras, y continúa la jactancia, pues la persona se declara justa en virtud de sus merecimientos, y no por la gracia. O depende de la fe, y entonces queda excluido todo lo demás: obras, mérito, premio y gloria; entonces se trata realmente de la justificación del pecador. Ya no es nuestra acción, si no la de Dios. La fe es lo que es, por su vinculación con Dios. Cuando Pablo habla de la fe no se trata nunca de una mera función psíquica. La fe es determinada por su objeto. Así, pues, aquí habla de la fe como “fe en Aquel que justifica al impío”.

Para Pablo la esencia de la justificación es el perdón de los pecados. Si Dios imputa el pecado a una persona, ello significa que ella está bajo la ira divina y el poder de la muerte. Pero cuando el pecado es perdonado y no le es imputado, quiere decir que la persona ha sido liberada de la ira de Dios y puesta bajo su justicia.

Abraham no llegó a ser justo por la circuncisión

¿En qué situación se encontraba Abraham cuando Dios lo justificó por su creer en él? ¿Fue antes o después de ser circuncidado? En el cap. 15 leemos que Abraham creyó a Dios y “le fue contado por justicia”; solo en el cap. 17 encontramos el relato de la institución del signo de la circuncisión. La fe y la justicia por la fe antecedieron. El mismo Abraham no estaba circuncidado cuando  la fe le fue contada por justicia. Es decir, aparece en la misma posición que los gentiles que creen.

La promesa de Dios significó que Abraham sería padre de todos los que creen, de cuantos siguen las huellas de su fe. El resultado de este razonamiento de Pablo es entonces que Abraham se convierte en punto de reunión para todos los creyentes, sean circuncisos o incircuncisos. No hay diferencia: todos los que son justificados lo son por la fe, solo por la fe.

Abraham no fue justificado por la ley

Por lo expuesto aquí ha quedado  comprobado que Abraham no fue justificado por la circuncisión. Pero, continúa Pablo, tampoco lo fue por la ley. Una simple mirada a las promesas dadas a Abraham (Gn 12.2-3; 13.14-15; 15, 5, 7, 18 y ss), Pablo no encuentra ninguna alusión a la ley; en cambio sí destaca que Abraham creyó a Dios. En ello Pablo ve un  testimonio decisivo para su sentencia: no por la ley, sino por la justicia de la fe.

¿Cuál era el contenido de la promesa dada a Abraham? Pablo da la siguiente respuesta: “Que  recibiría el mundo como herencia”, asumiendo la concepción tradicional judía, aunque para Pablo esas palabras han perdido toda aspiración nacionalista. Para él, la promesa de que Abraham sería heredero del mundo se refiere al reinado de Cristo, inseparablemente ligado a su misión mesiánica. En esta conexión debemos recordar el sermón del monte, “”bienaventurados los mansos, porque ellos recibirán la tierra por heredad” (Mt 5.5). En este sentido es cierto que Cristo y quienes creen en él o “siguen las pisadas de la fe de Abraham” heredarán el mundo.

¿Quiénes son los herederos de la promesa? Hay dos posibilidades: o el pueblo de la ley o el pueblo de la fe. Si en relación con  la promesa se habla de la ley, se introduce un elemento ajeno que la despoja de su sentido. Para explicarlo, Pablo introduce dos series de tres miembros cada una, ordenadas de tal modo que los miembros de una serie forman una unidad inseparable, y en cambio no tienen lugar en la serie opuesta. De un lado pone la fe – la  promesa – la gracia; del otro, la ley – la transgresión – la ira.

La promesa se da por gracia y en consecuencia solo puede ser aceptada por fe. Pero la operación de la ley tiene un efecto diametralmente opuesto: “la ley produce ira”. Lo que ocurre cuando la ley entra en vigencia, es que el pecado aumenta y se torna infracción. En consecuencia, la ley agrava también la ira.

La promesa dada a Abraham decía que “sería un padre de muchos pueblos-“. Pero ahora se ha cumplido en un sentido mucho más grande y glorioso, a saber, de todos los creyentes, padre de todos cuantos anden en las huellas de su fe.

Abraham, el prototipo del “justo por la fe”

En los vs siguientes (17-25), la intención de Pablo es mostrar en Abraham, como paradigma, lo que es la fe y lo que significa. ¿Qué es, entonces, lo característico de la fe de Abraham? Se ha dicho a veces que es el creer en lo imposible, porque la fe se opone directamente a todos los cálculos y probabilidades humanas. Sin embargo, en esta forma general la respuesta no resulta exacta. La fe que Pablo está presentando no consiste simplemente en creer lo improbable. Abraham tenía una promesa de Dios y en ella creía.

Esto es fe: atenerse a las promesas divinas aun cuando no se tenga nada humano en que basarse y cuando todos los cálculos humanos hablen en contra. Abraham creyó aunque humanamente no había esperanza alguna. Sin esperanza y no obstante con esperanza: esta es la señal de la fe verdadera.

A menudo se ha pensado que es característico de la fe el poder prescindir de la realidad: el no querer ver la realidad manifiesta y el refugiarse en otro mundo. Pero Pablo dice todo lo contrario. Para él, la fe no significa un cerrar los ojos ante la realidad. Nada tiene que ver la fe con  un optimista auto-engaño o con la irreflexiva idea de que al fin y al cabo todo se arreglará en alguna forma. Abraham veía la realidad tal como era y se deba cuenta de todo cuanto parecía convertir en imposible la promesa de Dios. Pero, dice Pablo, no se debilitó en la fe (v 19) y en el vs siguiente agrega: “sino que se fortaleció en la fe”.

Pablo afirma que cuando nuestras propias posibilidades disminuyen, la fe aumenta; porque no descansa en nosotros mismos ni en nuestras capacidades, sino en Dios y sus promesas. La fe es lo que es, por estar ligada a Dios. Para Pablo la fe jamás puede restringirse a una función meramente psíquica o a una cualidad interior del ser humano. Y esta fe no es solamente de una fe en Dios indefinida y general, sino precisamente de una fe en el Dios que “da vida a los muertos y llama las cosas que no son, como si fuesen” (v 17).

Por el hecho de creer en la promesa de Dios, Abraham dio a Dios la honra que le corresponde. La honra y la gloria son distintivos de Dios. Pero lo que le pecado le ha robado a Dios, la fe se lo devuelve. Ella reconoce a Dios en su gloria divina.

Pero no debe creerse que la fe de Abraham vale solo para él: “Y no solamente con respecto a él se escribió que le fue contada, sino también con respecto a nosotros a quienes ha de ser contada, estos es, a los que creemos en el que levantó de los muertos a Jesús, Señor nuestro, el cual fue entregado por nuestras transgresiones, y resucitado para nuestra justificación” (vs 23-25). Por consiguiente, la fe en Cristo no solo significa que creemos en él como resucitado de los muertos. Creemos también que por él somos liberados del poder del pecado y de la muerte e introducidos en la era de la justicia y de la vida, en Jesús, “nuestro Señor”·, cabeza de una nueva humanidad.

Anders Nygren, teólogo luterano sueco, 1890-1978. La Epístola a los Romanos, La Aurora, Bs. As., 1969.

Salmo 121 – La protección en el viaje – Presentación de Enzo Cortese y Silvestre Pontugá

La búsqueda de la protección  de Dios impregna todo el salmo, siendo uno de los salmos más consoladores, en su simplicidad, que sobresale al compararlo con el de la protección del rey (Salmo 89). Se escogió para la protección final del camino (8). Al principio expresa la necesidad de ir a pedir a Dios la ayuda (1s), que se alcanzará en Jerusalén (ver 124.8).

Es importante marcar la ubicación del salmo entre los cantos ascensionales o de peregrinación (120-134). Son cánticos breves, de una impronta muy popular. No tenemos en estos salmos la oración oficial y solemne que notamos en otras colecciones. Se hallan impregnados de una espiritualidad sencilla y de libre expresión, resaltando más la peregrinación que las ceremonias del templo. La vida es una peregrinación a Dios. Y cada culto tiene saber a marcha hacia el encuentro con Dios y la comunidad.

Enzo Cortese y Silvestre Pongutá, biblistas católicos italiano uno y colombiano el otro, en Salmos, Comentario Bíblico Latinoamericano, Verbo Divino, España, 2007. Texto adaptado por GBH.