Recursos para la predicación

Transfiguración, del gr. metamorfosis, cambio de forma (la RV habla más bien de que “la apariencia de su rostro cambió”), y no tanto de un cambio de figura, como en la mitología griega, ni tampoco se transforma en una figura apocalíptica del fin de los tiempos. Jesús muestra un anticipo de su gloria, compartida con Moisés y Elías, indicando que en verdad su gloria será la de la cruz.

Transfigurados, metamorfoseados según la expresión de Pablo en su carta a los Romanos (12.2), los cristianos, llamados a “transformarnos por medio de la renovación de nuestro entendimiento”, o “transformados de gloria en gloria” por la acción liberadora del Espíritu de Dios, según el texto de 2 Corintios 3.18.

Mateo 17.1-9

El tema dominante en todas estas lecturas es el de la transfiguración de Jesús. El evangelio de Mateo describe el acontecimiento, la carta de “Pedro” (en realidad, es un texto tardío) lo comenta de paso, el pasaje del Éxodo habla de la “gloria” de Yavé manifestada a Moisés detrás de la nube, y la cita del Salmo 2 se refiere a la proclamación del rey como “hijo” de Dios, en conexión con la voz teofánica del relato de la transfiguración. De esta manera, los cuatro pasajes bíblicos están bien relacionados con el tema principal de la liturgia de este domingo.

El relato de la transfiguración de Jesús (es una tradición sinóptica: Mateo 17.1-9; Marcos 9.2-8; Lucas 9.28-36) está tomado del primer evangelio. Es fácil pensar en el escenario del Sinaí (v.2, monte alto, rostro brillante como el sol, vestiduras blancas como la luz). La aparición de Moisés y Elías asocia dos personajes relacionados con el Sinaí y la alianza: Éxodo 19-20; 1 Reyes 19). Pero ellos desaparecen y queda Jesús solo (v.8). Efectivamente, Jesús es ahora el único mediador e intérprete de la Ley y el nuevo Elías. Si en la explicación posterior Jesús afirma que “Elías ya vino” (v.12) en la persona de Juan el Bautista (v.13), la referencia es al Elías-precursor de Malaquías 3.23. Pero el Elías predicador y sanador del libro de los Reyes se realiza en Jesús que, como Elías, será llevado al cielo (desarrollo lucano: Lucas 24.50-51; Hechos 1.2-3.9-11).

El segundo tema del relato de la transfiguración es el de la teofanía (v.5b). La voz viene desde la nube: “Éste es mi hijo amado, en quien me complazco; escuchadle”. La primera parte nos refiere a Isaías 42.1. Es común remitir a la fórmula de adopción del Salmo 2.7, como lo demuestra el uso de este salmo en este domingo. Pero la cita de adopción del rey (“tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy [= en el día de la entronización]”) no es la que corresponde. Se ha impuesto por la interpretación mesiánica de la figura de Jesús como prácticamente la única. En realidad, la referencia que está usando la tradición sinóptica es la de Isaías 42.1: “He aquí mi siervo (en los LXX ho paîs mou, “mi hijo”), a quien sostengo; mi elegido, en quien se complace mi alma (= mi ser)”. La teofanía proclama a Jesús como hijo, como profeta anunciador, que no es lo mismo. La segunda parte (“escuchadle”) es la indicación de Yavé a Israel en el Sinaí cuando promete el otorgamiento de un “profeta como Moisés”.

En nuestro contexto, es una proclamación de Jesús como el maestro de la nueva era que se abre con él. El profeta “como Moisés”, a quien hay que escuchar, describe muy bien al Jesús del evangelio de Mateo, que en tres ocasiones enseña desde un monte alto. Lucas lo desarrolla con más detalles, pero hace del “profeta como Moisés” más una figura pascual que interpreta las Escrituras (Lucas 24.27.44; Hechos 3.22-23). En los tres sinópticos, por otra parte, el “profeta como Elías” es una característica fundamental del Jesús histórico.

El relato lucano de la transfiguración contiene muchas cosas propias (contexto de oración / los dos varones con vestiduras luminosas / “en gloria” / conversación con Jesús sobre su “éxodo” / la cita clara de Isaías 42.1) pero la liturgia ha elegido esta vez la versión de Mateo (la de Marcos es más escueta, y más parecida a la de Mateo).

Tan importante es señalar la teología de la transfiguración, pero no lo es menos a la luz de su contexto. ¿Qué significa la transfiguración de Jesús, transmitida e interpretada por los tres sinópticos? El episodio en sí tiene rasgos pascuales que saltan a la vista. Es una escena de gloria anticipada. La imposición del silencio “hasta que el Hijo del Hombre resucite de entre los muertos” (Marcos 9.9; Mateo 19.9) lo expresa. Sólo entonces se entendería. Pero mientras tanto significa una seguridad en la glorificación, en medio de los conflictos en que se desenvuelve Jesús.

Al mismo tiempo, el relato enseña que la condición del cristiano no es distinta de la del modelo. Al cristiano le tocará dar testimonio del resucitado en medio del rechazo y de las persecuciones, pero debe tener siempre la seguridad de la resurrección que es victoria.

Por eso, en los tres sinópticos el relato de la transfiguración está puesto después del primer anuncio de la pasión-resurrección que a su vez va seguido de las condiciones para seguir a Jesús (Marcos 8.31-33,34-38; Mateo 16.21-23,24-28; Lucas 9.22,23-26) y en la proximidad de un segundo anuncio (Marcos 9.30-32; Mateo 17.22; Lucas 9.43b-45). No hay que soslayar este marco redaccional que abre y clausura el sentido de un episodio que en primera instancia parece extraño y secundario.

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El comentario de la transfiguración en la Segunda Epístola de Pedro indica claramente que el acontecimiento tiene conexiones de sentido con la parusía (v.16), un suceso luminoso comparado con la aparición del día (Sol) y del lucero del alba (Venus)[1]. Mientras tanto, tenemos a los profetas, cuya palabra es “como una lámpara que luce en lugar oscuro” (v.19). Es la luz intermedia, hasta la parusía, lo que no es poco decir. Pero de todo esto la transfiguración es el anticipo.

Siempre necesitamos luz para orientarnos, para interpretar la Palabra, para mantener la esperanza. El relato de la transfiguración nos ofrece diferentes pistas de reflexión en los tiempos oscuros en que nos encontramos.

[1] Este lucero es llamado fôsfóros en el texto griego, lucifer en la Vulgata (también en Isaías 14.13). Es lamentable que se haya dado al demonio este importante título que pertenece al Resucitado, como de hecho lo ha practicado la liturgia cristiana (por ejemplo en el “exultet” del Sábado Santo) en la senda de la Segunda Epístola de Pedro 1.19.

Severino Croatto, biblista católico argentino en Estudio Exegético-Homilético 95, ISEDET, Buenos Aires, 2008.

Introducción al libro del Éxodo

Todo texto es un enigma a descifrar. Vamos a explorar el sentido de estos textos a fin de que, abriéndonos a su mensaje, nos ayuden a entender nuestros propios desafíos y preguntas. Leer un texto como este pide nuestra participación activa y reclama que hagamos la parte que nos toca. El enigma quiere ser descifrado, pero no lo será si no ponemos en juego lo que somos y nos arriesguemos en su interpretación.

El libro del Éxodo, más que ser historia en el sentido estricto de la palabra, es una obra que hace crecer la historia al narrar un nuevo capítulo del encuentro de Dios con la humanidad y dar significado desde sus páginas a las luchas por la liberación, a la pasión por la justicia y a la búsqueda de dignidad para los pueblos oprimidos en el marco de una profunda relación espiritual y existencial que abarca todos los ámbitos de la vida. Lo hace poniendo en escena una serie de acontecimientos y situaciones que retratan con un realismo avasallante nuestra condición humana.

Sus personajes son capaces de llevar a cabo desde las más terribles crueldades, como el genocidio y el asesinato de bebés, hasta el heroísmo de desobedecer al hombre más poderoso de la tierra; desde el clamor por la angustia de la opresión hasta la ternura ante el llanto de un niño abandonado. En sus páginas la fe y la idolatría luchan por prevalecer una sobre la otra, y la llamada de Dios es cuestionada y rechazada hasta límites que nos sorprenderán. Sus historias nos llevan desde bellísimas narraciones al estricto detalle de las leyes y a la minuciosa descripción del tabernáculo-santuario portátil…

Y todo ello en el contexto de una obra que comienza con un Dios casi desconocido para los personajes y finaliza con el Dios que se revela a sí mismo, muestra su identidad, decide habitar en medio de su pueblo, y describe y promueve un proyecto de liberación para los esclavos que finalizará más allá del mismo Pentateuco con la posesión de la tierra.

El texto como literatura

1. En este comentario leemos el texto como obra literaria, dejando que sus historias iluminen nuestros desafíos presentes. Su función es dar testimonio de una experiencia de fe que se suscitó en una historia particular, y su texto busca promover la misma fe en el lector.
2. El libro del Éxodo presenta unidad literaria. El análisis de las fuentes da cuenta de la historia de la formación del texto, pero no puede aplicarse a la lectura del texto final. El sentido no surge de la disección del texto, sino de la complementación inteligente que hizo el redactor final.
3. A nuestro criterio, la narración se organiza a partir de los escenarios geográficos donde se desarrollan los hechos. La estructura general que aquí utilizamos es:
   1. Israel en Egipto. 1.1–12-36
   2. De Egipto al Sinaí. 12.37–18.27
   3. La alianza en el Sinaí. 19.1–40.38
4. Nuestra tarea se concentra en discernir el sentido dentro del texto y no fuera de él. El mensaje bíblico es el resultado de múltiples capaz de sentido combinadas para que se nutran, se contradigan, se sumen y se equilibren hasta que finalmente produzcan un texto de riqueza superior. Cada capa literalmente muere a fin de donar su sentido a la nueva configuración literaria que es el texto final.
5. Desde el punto de vista teológico lamentamos que muchos excelentes comentarios a Éxodo no enfaticen la gesta de liberación como núcleo temático de la obra. El mismo Antiguo Testamento en decena de textos lee y relee la gesta del éxodo como paradigma de la liberación, por lo tanto el texto trasciende la narración de los hechos acaecidos a los padres de Israel que fueron esclavizados en Egipto y se yergue como revelación de la voluntad de Dios para con todos los tiempos y pueblos. Nuestro Éxodo bíblico es el testimonio de que el Dios e Israel se duele y conmueve por el sufrimiento y las injusticias a que son sometidos sus hijos e hijas, y sale en su rescate con un proyecto de liberación que supera todas sus expectativas.

Éxodo 24.12-18

Introducción al texto

Como parte de una unidad mayor, esta unidad es la introducción de 24.12–40.38. La totalidad de lo que se narra en el resto de Éxodo se hace a partir de esta escena en la que Moisés sube al monte para recibir las primeras tablas. De este modo se vincula la construcción de la Morada y del santuario con la entrega de la ley.

Análisis detallado

Dios llama a Moisés y le manda permanecer en el monte. Le dice que le entregará tablas de piedra con el texto de la ley (heb ha-torah) y los mandamientos (heb hamitzwah). Por primer vez se habla en el texto de “tablas de piedra” en las que se escribirán las leyes. La piedra era el material más duro y duradero conocido en aquella época, por lo tanto, es fácil percibir el símbolo que hay en este relato. La ley será impresa de manera que sea un documento indeleble y eterno.

En este texto no se dice cuántas son las tablas ni qué tipo de escritura se inscribirá en ellas. La preocupación es más teológica que práctica, pues se nos dice que san sido escritas para guiar al pueblo, de modo que tiene un fin pedagógico. Más tarde se nos informará en la narración que estas tablas serán depositadas en el Arca de la alianza.

Vs 13-14. Nos sorprende que habiendo sido invitado Moisés a ascender al monte vaya acompañado de Josué. La última –y única– mención de Josué había tenido lugar en los hechos de la guerra contra Amalec (17.8-16), pero ahora reaparece como su ayudante ascendiendo con  él, sin que se diga hasta qué lugar lo acompañó, aunque el relato supone que se quedó en algún lugar más bajo que Moisés. Lo volveremos a encontrar cuando Moisés descienda en 32.17 (y luego en 33.11), consolidándose su figura como brazo derecho de Moisés.

Como previendo que esta vez la estadía será más larga, Moisés deja explícitamente indicado que Aarón y Hur quedarán a cargo del pueblo para casos de pleitos o problemas. Ellos lo habían ayudado sosteniendo sus brazos en la batalla con Amalec (17.12) a fin de inclinar la victoria hacia el lado de Israel. De Hur ya no volveremos a tener noticias.

Vs 15-16. Ya no se menciona a Josué, sino que el relato se centra en Moisés. La nube que cubre el monte se ha convertido en una constante de la presencia de Dios (19.9, 16). Ya señalamos que la nube tiene el fin de ocultar a Dios de la vista humana, a la vez que suma un halo de misterio a la escena. La expresión “la gloria de Yavé” ya la hemos encontrado (16.1, 10) y remite a su presencia, siendo un eufemismo que intenta eludir la mención directa de la presencia “física” de Dios.

Luego se nos dice que la nube cubrió el monte durante seis días y al séptimo llamó a Moisés. Que Dios utilice seis días no significa que los necesita, sino que el relato está evocando los seis días de la creación. En ese sentido es un modo de decir que a partir de la entrega de la Ley estamos en una nueva etapa de la creación, casi en una nueva creación. Y que los seis días tengan que ver con la necesidad de Moisés de prepararse para dialogar con Dios no es algo que deba descartarse. A nuestro entender ambos sentidos están presentes y actúan unidos. Al final el encuentro se dará en el séptimo día, aquel destacado por su particular santidad.

El vs 17 interrumpe la narración para describir la presencia de Dios. Se la describe como un fuego –conforme a 19.16-20–, pero en este caso no se detiene en más detalles. El carácter literario del relato se evidencia en el hecho de que no se entiende cómo los israelitas pudieron ver el fuego si Dios estaba en medio de una nube espesa, justamente para no dejarse ver por ellos. A fin de justificar el texto se ha dicho que el fuego era tan intenso que resplandecía a través de la nube.

Por tercera vez en esta unidad Moisés sube al monte, donde permanecerá por cuarenta días y noches. El número cuarenta tiene una especial atracción en la literatura bíblica, pero no parece tener un significado particular en este caso. Es probable que haga referencia a la santidad o a que algo se encuentra completo y terminado en su debida forma. Por ejemplo, los días de purificación por las aguas del diluvio (Gn 7.4, 12, 17) o los días de purificación de la mujer tras el parto (Lv 12.2-8).

Si saltamos hasta 31.18 encontraremos la continuación original de esta narración.

Pablo Andiñach, biblista metodista argentino en El libro del Éxodo, Sígueme, Salamanca, 2006.

Introducción a la Segunda Carta de Pedro

La segunda carta de Pedro es un escrito del género literario “discurso de adiós” o “testamento espiritual”, según  el cual un personaje que ya supone cercana su muerte reúne a los suyos (familiares, amigos, discípulos) para darles sus últimas recomendaciones. Es un género literario muy presente en diversos libros del AT y del NT.

Así, Moisés bendice a los hijos de Israel antes de morir (Dt 33); Josué, siendo ya viejo, se despide del pueblo y da instrucciones a todos sus dirigentes (Jos 23); David da órdenes a su hijo Salomón antes de su muerte inminente (1 Re 2.1-10); el apóstol Pablo se despide de los ancianos de Mileto (Hch 20.17-38) y da recomendaciones precisas a Timoteo en sus cartas (1 Tim 4.1-16; 2 Tim 3.1–4.10), mientras que el evangelio de Juan ofrece un hermosos discurso de despedida de Jesús a sus discípulos durante la última cena (Jn 13-17).

En esta carta las exhortaciones tienen  como objetivo primeramente asegurar la permanencia y la fidelidad del grupo, poniendo en guardia ante los peligros que la conducta y las ideas de ciertos denominados “falsos maestros” (2 Ped 2,1) están introduciendo en la comunidad. Asimismo la carta pretende ayudar a preparar de forma adecuada la espera de la parusía, es decir, la venida definitiva del Señor Jesús en su gloria.

Frente al pretendido “conocimiento superior” de las corrientes gnósticas de finales del siglo 1, como movimientos que se creen poseedores absolutos de la verdad frente los errores doctrinales relativos a la fe y contra los comportamientos aberrantes de los impíos farsantes que pululan en  torno a las comunidades, la 2 Pe quiere asegurar la fe como bien fundamental de los cristianos (2 Pe 1.1,5) y el conocimiento auténtico de Cristo para poder entrar en su reino (2 Pe 1.2, 5-8; 2.5-8; 2.20-21). Con estos objetivos es preciso defender a los creyentes de las ideologías amenazantes que ponen en peligro la cohesión y la continuidad de la comunidad cristiana (2 Pe 2.1-22; 3.17).

Autor y fecha de composición

El autor de presenta a sí mismo como “Simeón Pedro, siervo y apóstol de Jesucristo” (1.1). Acredita ser testigo de la transfiguración del Señor (2 Pe 1.17-18; cf Mc 9.2-11) y destinatario de una revelación de Jesucristo acerca de su muerte no muy lejana (1.14-15), en consonancia con la predicción realizada por Jesús al apóstol Pedro en el cuarto evangelio (Jn 21.18-19). Hace referencia también a una primera carta escrita anteriormente por él (2 Pe 3.1). Conoce los escritos del apóstol Pablo, a quien llama “querido hermano” (2 Pe 3.15-16).

Pero la pretensión de ser una carta del propio Pedro –siguiendo una costumbre bastante frecuente en esos tiempos donde no había exigencias de autenticidad de una pretendida autoría– ha sido cuestionada desde antiguo, sobre todo por la gran diferencia de estilo y de vocabulario respecto a la 1 Pe. Entre las dos cartas hay 100 palabras comunes frente a 599 palabras diferentes.

Entre los argumentos principales para cuestionar la autoría de Pedro en esta carta se puede aducir el acendrado helenismo religioso y moral que respira la carta, la alusión a la muerte de los padres (2 Pe 3.4) en referencia a los fundadores del cristianismo, la mención de “vuestros apóstoles” como personas del pasado y ajenas al autor (3.2), la consideración de las cartas de Pablo como “Escritura” junto a las “demás Escrituras” (3.16), lo cual solo se explica con posterioridad a la muerte del apóstol de los gentiles y del mismo Pedro, así como el desencanto ante el retraso de la parusía, en contraste con la certeza de la cercanía del fin de todo presente en 1 Pe 4.7.

Teniendo en cuenta, además, la gran dependencia de la 2 Pe respecto de la carta de Judas y que una de las polémicas afrontadas en ellas es la presencia de falsos maestros que contaminan la comunidad cristiana con doctrinas heréticas y planteamientos de vida libertinos, que son  afines a corrientes gnóstica de finales del siglo 1, la mayoría de los estudiosos del NT coincide en la consideración de la 2 Pe como una carta pseudoepigráfica.

Todo ello invita a pensar que el autor de la 2 Pe debía ser un judeocristiano con sólida formación helenista, buen conocedor de la vida y de la enseñanza de Pedro, vinculado de algún modo al autor de la carta de Judas, de la cual depende. Se considera que la carta se escribió en algún lugar importante de Asia Menor, desde donde el autor se dirige a las comunidades de toda aquella zona. Hay testimonios manuscritos del siglo 3. La carta fue aceptada generalmente en el canon a partir del siglo 4.

2ª Carta de Pedro 1.12-21

La llamada a la esperanza y a la actitud vigilante se funda y se sustenta en el recuerdo de los acontecimientos del pasado. Son sucesos referidos a la vida y a la enseñanza de Cristo, de los cuales el autor se confiesa testigo (2 Pe 1.12,15,16,18) y a la palabra de los profetas (2 Pe 1.19) que abarca la revelación del AT. De este modo, hacer memoria de la palabra de Cristo y del testimonio de los primeros cristianos se convierte en uno de los pilares fundamentales de la comunidad eclesial, que continuamente ha de reavivar su fe, alentar su esperanza y fortalecer el amor a partir de la palabra recibida y trasmitida en fenómeno espiritual y dinámico de la fe viva de la iglesia.

El apóstol ha de estar vigilante y mantener alerta a quienes se sabe enviado, como los profetas eran “centinelas del pueblo”, cf Ez 3.16-21. Esta responsabilidad se presenta más acuciante ante la perspectiva de la muerte inminente que el autor vincula al anuncio hecho por Jesús a Pedro (Jn 21.18-19). Precisamente esta cercanía de la muerte da a la carta el valor auténtico de “testamento”.

A la dignidad y responsabilidad asumida como apóstol, el autor une su condición de testigo de acontecimientos históricos para sustentar el anuncio de la parusía del Señor (2 Pe 1.16-18). La `parusía significa la “venida” de Cristo, con la cual su “potencia” (gr dynamis) ya ha sido anticipada en la transfiguración de Cristo (2 Pe 1.17-18; cf Mc 9.2-11) y no tiene nada que ver con los mitos y leyendas (2 Pe 1.16) tan utilizados en los círculos gnósticos.

El testimonio evocado no se limita solo al recuerdo del acontecimiento misterioso que tuvo lugar en aquel monte alto, considerado ya “santo” en esta carta, sino que revela la gloria dada por el Padre al Hijo mediante las palabras trasmitidas en la tradición sinóptica del bautismo de Jesús y de su transfiguración: “Este es mi Hijo amado, en quien me complazco” (cf Mt 3.17; 17.5; Mc 1.11; Lc 3.22). la reproducción literal de esta revelación divina consignada en los evangelios permite suponer que el autor tenía ya conocimiento de algún testimonio escrito de la tradición sinóptica.

En todo caso, esta voz que viene del cielo corrobora la filiación divina de Jesús, que desde el principio de la carta ya es considerado como Dios (2  Pe 1.1).

También apela el autor a la palabra profética (2 Pe 1.19-21). Las palabras iniciales de 2 Pe 1.19, “tenemos también” sugieren que a la enseñanza apostólica se le da la misma autoridad que a la palabra profética. Aunque no se especifica esta “palabra”, es fácil suponer que se refiere a las “escatologías” de los profetas y, más en concreto, a los anuncios del “·día del Señor”, cf Am 5.18; Jl 1.15; 2.1s; Sof 1.15).

La sección finaliza con un principio hermenéutico de primer orden: no cabe una interpretación particularista de la Escritura (2 Pe 1.20-21). Si esta ha sido inspirada por el Espíritu, solo puede ser explicada y descifrada adecuadamente con  ese mismo Espíritu. Como la inspiración es un fenómeno espiritual de la comunidad, así la interpretación ha de hacerse en la comunión espiritual. Cualquier interpretación de los textos bíblicos debe hacerse en el espíritu de la comunidad eclesial, no puede ser arbitraria ni estar supeditada a criterios individuales.

Esto supone también que para dar una interpretación adecuada de la Escritura se debe contar siempre con la luz de la razón, activada con todas sus posibilidades científicas de los distintos métodos de las ciencias humanas y de las diferentes aproximaciones exegéticas y hermenéuticas existentes en las tiempos actuales y reconocidas ampliamente por las distintas confesiones.

José Cervantes Gabarrón, biblista católico español-boliviano, n 1957, Segunda carta de Pedro en Comentario Bíblico Latinoamericano, Estella, España, 2003. Resumen y adaptación de GBH.