Recursos para la predicación

Evangelio de Lucas 23.33-43

Introducción

La descripción lucana de la crucifixión contiene una unidad con material peculiar lucano, Lc 23.39-43. La burla de los dos cocrucificados presentada en Mc 15.32b y Mt 27.44 aparece en Lc como burla de uno de los dos, mientras que el otro levanta un reproche hacia su compañero y un pedido de ayuda dirigido a Jesús, recibiendo la correspondiente respuesta positiva de éste.

Esta unidad de material peculiar condensa importantes elementos del proyecto teológico lucano y expresa claramente la gratuidad de la salvación. Propongo concentrar la predicación en este texto.

Comentario

La burla del primer cocrucificado pertenece al interesante esquema sobre el cual se estructura la secuencia de la crucifixión y muerte de Jesús dentro del cuadro general de Lc 23.33-49. Este esquema contiene cuatro partes cuya organización interna se basa en un modelo ternario, y un núcleo estructural cristológico en Lc 23.40-43. Este centro estructural constituye un verdadero antiprograma que se opone a las valoraciones burlonas que le anteceden. Además, contiene un modelo cristológico y un esquema soteriológico. Veámoslo en detalle, versículo por versículo:

33 HECHOS BÁSICOS > Crucifixión
34a Intercesión (con problemas de crítica textual)
34b Distribución de la ropa

35 BURLAS > Autoridades
36-38 Soldados
39 Primer cocrucificado

40 ANTIPROGRAMA > Valoración negativa de la burla
41a Autovaloración negativa (confesión)
41b Valoración positiva de Jesús
42 Pedido de salvación (reconocimiento cristológico)
43 Atribución de la certeza de salvación

44-45a SEÑALES > Oscuridad
45b Cortina rota
46 Grito de Jesús y muerte

47 EFECTOS > Sobre el centurión
48 Sobre el pueblo o público en general
49 Sobre los conocidos y las mujeres

Esta estructura da realce especial a su centro conformado por el antiprograma que se opone radicalmente a la condena, las burlas, la violencia y el rechazo ejercidos contra Jesús. El antiprograma, que es la contribución particular del evangelista a la escena de la crucifixión, se compone de cuatro pasos coronados por una respuesta final. Hallamos tres pasos de valoración, una búsqueda de salvación y una atribución del objeto buscado. Los cuatro primeros pasos son realizados por el segundo cocrucificado; la atribución es hecha por Jesús. Todo esto es anticipado e introducido por la burla del primer cocrucificado.

El primero es un sujeto contradictorio. Hallándose en total oposición política, social, legal, jurídica, religiosa e ideológica con respecto a los magistrados judíos y los soldados romanos, entra con conjunción con ellos al imitarlos en la burla que descarga contra Jesús. Esta burla es totalmente intencional. Los magistrados lanzan una burla impersonal y condicionan la autoayuda de Jesús a su eventual condición de Mesías elegido de Dios. Nótese que se mueven en el plano de la expectativa religioso-política. Los soldados avanzan: se ríen de Jesús, moviéndose sólo en el plano político: hablan del rey, pues no están en sintonía con la conceptología religiosa judía. El primer cocrucificado finalmente manifiesta una especie de confianza en la condición mesiánica de Jesús, su “compañero” de condena. Sus palabras tienen tono de reproche y constituyen una especie de reflexión sarcástica construida sobre la siguiente lógica:

El mesías debe tener poder;
el poder debe hacer bajar de la cruz:
el mesías debe poder hacer bajar de la cruz.
Jesús es mesías si puede hacerlo.
Si Jesús no lo hace, es porque no es mesías.

Según esta lógica, que pertenece a un determinado esquema mesiánico, la muerte de Jesús lo evidencia como incapaz de salvarse; y por consiguiente pone fin a su proyecto mesiánico (es decir, al proyecto que ese mesianismo le atribuía a Jesús). Pero la burla del primer cocrucificado, cargada drásticamente con la figura del reproche, a la vez expresa una profunda desesperación. Nótese que el acento recae en la breve formulación y a nosotros.

Las tres burlas aplican el mismo esquema de verificación a Jesús. Para los magistrados, los soldados y el primer cocrucificado, Jesús ha engañado a la gente, porque parecía ser mesías, pero no lo era. En cambio, la lectora y el lector del evangelio de Lucas saben que Jesús se asemeja más bien a un mesías secreto, pues posee un ser mesiánico por su origen y por la preparación que va recibiendo en los primeros capítulos del evangelio, mientras que su praxis de contacto con personas consideradas “indignas” del amor de Dios contradecían ciertas expectativas mesiánicas de su entorno. Por consiguiente, Jesús era el mesías, aunque no parecía serlo. Además, el evangelista iba preparando a su público lector mediante los llamados anuncios de la pasión y con ciertas referencias sobre el desenlace del ministerio de Jesús. Una dimensión importante de esta preparación consiste en el énfasis en la incomprensión de los discípulos. Con este dato el discurso crea un distanciamiento entre los Doce y el público lector, que no querrá identificarse con personas que no entienden un proceso comprensible, comprendido y asumido por cristianas y cristianos. Para los discípulos, el misterio de la tensión entre el carácter secreto y engañoso se aclarará recién después de la resurrección. Entonces desaparecerá la impresión difusa, y al mismo tiempo la pasión dejará de ser un final desastroso para convertirse en parte necesaria del camino del Mesías.

En Lc 23.40 el segundo cocrucificado levanta una verificación muy curiosa en contra de la valoración que hizo su compañero. No se pone a defender la condición mesiánica de Jesús, sino que en primer lugar ataca la falta de temor de Dios del primero, pues percibe la inmediatez de la muerte para los tres y la inmensa seriedad del juicio divino que habrá de retribuir a cada uno según sus obras. La primera parte del v. 41 agrega otra verificación más, proyectada sobre ambos: son juzgados por culpables. Esta afirmación equivale al derrumbe personal de la ideología y el estilo de vida sostenidos por estos crucificados llamados simplemente malhechores, sin que el texto contenga indicios concretos sobre la naturaleza de los hechos cometidos. Mc 15.27 y Mt 27.28 hablan de la crucifixión de dos lêstaí (en griego), y esta palabra tiene dos significados: ladrón (o bandido), e insurrecto (o revolucionario). Como la crucifixión se aplicaba a esclavos fugitivos, rebeldes políticos, revolucionarios, celotes, es de suponerse que Marcos y Mateo emplean el término en este sentido. El vocablo lucano malhechor tampoco ilustra mejor la cosa.

En la segunda parte del v. 41 el segundo cocrucificado expresa su valoración sobre Jesús como inocente y por ende, injustamente condenado. Con su aprecio se opone diametralmente a los sujetos responsables por la condena de Jesús, es decir, los magistrados judíos y la autoridad romana. Por el mecanismo de oposición inherente a la producción de sentido del texto, las autoridades consideradas justas en su juicio sobre los dos malhechores son declaradas injustas en su condena de Jesús. Y toda condena a muerte injusta es asesinato jurídico.

En el v. 42 el segundo hombre desarrolla un plan de búsqueda de ayuda, vinculado con sus actitudes desplegadas en los versículos anteriores: necesidad de temor de Dios, confesión de culpa, aprecio por Jesús. Frente a la muerte inminente, su propio fracaso, su culpa concreta (sea cual fuere) y ante la muerte inocente de Jesús, el malhechor arrepentido ejemplifica una mejor comprensión de Jesús que los discípulos de Emaús (véase Lc 24.21). Reconoce –aunque fuere por temor al juicio divino– que el proceso de liberación no pasa a través de lo que él mismo representa (sea el pillaje, o el movimiento celote o alguna de sus variantes), sino a través del movimiento de Jesús.

Combina su pedido de ayuda con su humillación y la valoración positiva de Jesús. La constatación de la inocencia de Jesús es el paso obligatorio para lo que sigue: la afirmación de Jesús como rey salvador o rey mesiánico (quedando abierto si ello tiene tintes escatológicos o apocalípticos). Más allá de la dificultad de precisar exactamente el significado y el alcance de la fórmula empleada por el segundo cocrucificado al dirigirse a Jesús, debe enfatizarse que con la introducción de este conjunto de figuras el texto establece una conjunción total de todas las enseñanzas jesuanas y lucanas desde Lc 1.33 en adelante sobre el Reino de Dios con el reino de este Crucificado.

En extraño paralelo al pedido de salvación de la cruz, hecho por el primer hombre, el pedido del segundo también emplea esta figura, pero la transforma radicalmente. Sobre la base del esquema de oposiciones internas, tanto implícitas como explícitas, puede armarse un cuadro compuesto por los elementos de las dos salvaciones diferentes:

El primer cocrucificado                                                  El segundo cocrucificado

Supuestamente merecida por inocente y justo          Inmerecida por culpable a injusto
A suministrarse por un mesías “político”                   Solicitada a un Rey mesiánico crucificado
Continuación del modo de vida anterior                    Vida nueva en el Reino del Crucificado
Salvación pedida con burla                                            Implorada con humildad
Negada por disyunción entre Jesús y el modelo       Prometida/concedida por Jesús
Con afirmación del yo del primero                              Con negación del yo del segundo
Causante de frustración                                                 Causante de gratitud

Con su pedido de ayuda, el segundo verifica definitivamente a Jesús como rey mesiánico. La petición de ayuda es un pedido de perdón, ya que el solicitante se considera culpable; aunque es posible imaginarse que él podría haber concebido su muerte en la cruz como pago por esa culpa. Pero por más que haya podido sostener este concepto de la muerte como pago por el mal cometido, en su petición no pudo hacer ningún tipo de promesa, ya que le resultaba imposible pensar en retribuciones, reparaciones o satisfacciones. Tampoco intentó ninguna autojustificación. Su única “contribución” a su salvación –si es que se permite esta formulación– fueron su confesión de culpa y su pedido de ayuda. Todo lo demás fue gratuidad, gracia, regalo.

En el v. 43 Jesús le atribuye al segundo hombre la certeza de la presencia en el paraíso. El término hoy ha suscitado una serie de problemas con no menos respuestas posibles. ¿Acaso hoy no habrá solamente muerte y tumba? ¿Esperaba Jesús la irrupción del reino escatológico a último momento? En tal caso, ¿por qué dice paraíso? ¿O aparece aquí una antigua concepción de la subida de Jesús a los cielos inmediatamente después de su muerte? ¿Se tratará de la concepción de la muerte como la entrada directa al más allá, tal como aparece también en Lc 16.22-31; 23.46; Hch 7.55-56? ¿Qué relación puede establecerse entre este hoy y la concepción del descenso de Jesús al reino de los muertos? ¿Acaso hay aquí alguna reflexión físico-filosófica antigua que partía del hecho de una supuesta concomitancia e inseparabilidad cronológica a nivel subjetivo del momento de la muerte y el de la resurrección? En tal caso, ¿qué decir de la imagen del estado intermedio entre la muerte y el juicio final?

Estos planteos, interesantes y necesarios a nivel de la historia de la teología, no afectan en demasía el mensaje de la gratuidad de la salvación. Lo que debe rescatarse es precisamente el carácter del hoy como hoy salvífico, tan elaborado por Lucas: Lc 2.11; 4.21; 5.26; 13.32,33; 19.5,9; 22.34,61. El término expresa el énfasis en la necesidad de la decisión debido a la oportunidad especial que se ofrece. En Lc 23.43 el hoy es otro elemento más del proyecto de gratuidad salvífica: el malhechor, imposibilitado del todo para ofrecer sacrificios, donaciones o recompensas, recibe la salvación solicitada y se le garantiza la inmediatez de su realización. Esta asignación libre e incondicional remite a varias dimensiones: salvación, humildad, confesión, misión de Jesús, solidaridad de Jesús con pobres y despreciados. Muriendo, Jesús cumple con su misión de buscar y salvar lo perdido (Lc 19.10). Este texto debería dar de pensar muy seriamente a aquellos exégetas que han afirmado con miopía teológica que Lucas no demuestra demasiado interés en un significado soteriológico de la crucifixión y la muerte de Jesús.

La breve escena permite establecer varias afirmaciones cristológicas. En la cruz Jesús se convierte en “pecador” según la condena; en despreciado por autoridades, soldados y un cocrucificado (e incluso por la multitud, ya que ésta observa pacientemente el espectáculo); en pobre, ya que incluso le quitan la ropa para distribuirla y sortearla. Si la vida de Jesús es leída desde la cruz, se constata que Jesús realmente no vino “desde afuera” y/o “desde arriba” para los pobres, despreciados y pecadores; sino que se realizó como uno de ellos. Sus asesinos son los prestigiosos, poderosos y despreciadores.

La salvación del segundo hombre es la última muestra de la conjunción entre Jesús y los pecadores, despreciados y pobres. La valoración positiva de este hombre por Jesús, traducida en transferencia de la certeza de la salvación, es convertida en proyecto literario por el evangelista, que de esta manera ofrece un modelo de confesión y humildad al público lector, mostrándole la gratuidad de la salvación. Ahora les corresponde a los miembros de este público lector definirse y actuar como personas humildes y arrepentidas en base a la gratuidad salvífica.

Pistas para la predicación

El texto contiene suficiente material como para varios sermones. De especial interés puede ser una reflexión sobre la gratuidad de la salvación, orientada de la siguiente manera:

• Jesús, preocupado hasta el último momento por su prójimo.
• La grandeza de la gratuidad de la salvación nos invita a la humildad y a la confesión.
• Esa gratuidad no es gracia barata: uno de los dos fue salvado; el otro terminó en la amargura y la desesperación. O, en una formulación “clásica”: uno fue salvado, para que nadie desespere; pero un solo fue salvado, para que nadie presuma.

Otro enfoque podría trabajar sobre un esquema un poco “extravagante”, como reflexión narrativa sobre tres maneras de vivir y de morir:

• El punto final: el derrumbe de la vida del primer cocrucificado, su amargura, su desesperación.
• El signo de interrogación: el reconocimiento del segundo cocrucificado, su expectativa, su pedido; ¿será posible esperar un nuevo comienzo?
• Los dos puntos: la vida de Jesús se define en su muerte y en su resurrección. Así como vivió dedicado a los marginados, así también murió dedicado a ellos en la persona de este hombre que colocó su última esperanza en él.

René Krüger, pastor de la Iglesia Evangélica del Rio de la Plata, Argentina, en Estudios Exegético-Hermenéuticos 56, ISEDET, noviembre 2004. Resumen de GB

Profeta Jeremías 23.1-6

Introducción

El libro de Jeremías es bastante complejo en su desarrollo. Prueba de ello es el número de variantes que presenta, incluso una composición distinta en cuanto a su orden, según se tome la versión hebrea (masorética) o la griega (LXX). No entraremos acá en todo este complejo asunto, sino que nos limitaremos a considerar algunos aspectos que hacen a la ubicación del texto que nos indica el leccionario. Este texto, el cap. 23, forma parte de lo que podríamos llamar el núcleo originario de la profecía, que se extiende hasta el cap 25. Luego el texto se vuelve más narrativo, con los hechos del profeta. El corte es marcado también por un tiempo de silencio del profeta, que comienza su prédica en tiempos iniciales de Josías (probablemente antes de la reforma, 2Re 22-23) y se retoma luego de su muerte, cuando asume Joacim (Jer 26.1)

Dentro del primer tramo, según los estudiosos del texto, se pueden distinguir tres partes. Los primeros 10 capítulos, con un lenguaje más poético, reflejan el mensaje del profeta como acusación a la apostasía de Israel, la vanidad de su culto y el anuncio de cómo esto atrae su ruina. La parte siguiente (10-20), mayormente en prosa, parece responder a una teología de corte “deuteronomista” (llamada así por ser la que inspiraría el grueso del libro del Deuteronomio), que estaría vinculada con el reinado y reforma religiosa de Josías. Sin embargo, también encontramos en este tramo varios relatos de gestos simbólicos del profeta, mediante el cual refuerza su mensaje y los llamados “lamentos” o “confesiones” de Jeremías, que muestran su sufrimiento al verse constreñido a dar una palabra dolorosa.

En los caps 21-24 (que es la parte que nos concierne) el texto se vuelve una polémica contra la clase dirigente de Judá (ya el reino del Norte ha sido desmantelado por Asiria). Esto configuraría un tramo independiente, difícil de fechar (nótese la alusión al rey Sedequías en 21.1 y a Joacim en 22.18, por ejemplo). Estos capítulos se estructuran con una crítica primero a la casa real (caps 21-22), por su corrupción y opresión a los débiles (p. ej., 22.17) y luego a los falsos profetas (23.9-40). Entre ambas diatribas está el pasaje que nos toca analizar, que contiene una vez más su crítica a los malos gobernantes, pero a la vez el anuncio restaurador y la promesa de un rey davídico que conducirá el pueblo en justicia.

Elementos exegéticos

v1 El texto comienza con un ¡Ay!, una forma de maldición que encontramos también en otros profetas (Isaías, Amós, Miqueas, Habacuc, etc.). También Jesús usará esa forma, según Lc 6.24-26. El texto no se dirige directamente a los gobernantes sino a través de la metáfora de pastores y rebaños, que también, en este caso, encontraremos en el texto evangélico que corresponde al día (Mc 6.34). La metáfora de los pastores como gobernantes también está presente en otros profetas (Isaías, Ezequiel, Zacarías), así como en literatura de otros pueblos (figura repetidamente en La Iliada y La Odisea, por ejemplo). En el caso de Israel los profetas la usan casi siempre en tono acusador, señalando el incumplimiento de su tarea, abusando del rebaño en lugar de apacentarlo.

v2 A partir de allí el pasaje toma la forma oracular, anunciando una sentencia hacia estos pastores, por su incapacidad de cumplir con su deber, por su maldad. Los pastores serán destruidos, como ellos han destruido el rebaño.

v3 Dios mismo toma sobre sí, entonces, la responsabilidad de cuidar del rebaño, de reunirlo de entre las diversas comarcas, de recuperar sus tierras. La promesa remite al lenguaje de la creación y al de la bendición abrahámica: crecer y multiplicarse.

v4 La promesa ahora se vuelca hacia la elección de nuevos pastores capaces para cumplir su función y asegurar la vida y felicidad del pueblo. Nótese que el énfasis está puesto en que se eliminará el temor y recuperarán su dignidad. El verso termina con la confirmación propia de los oráculos de autoridad: dice el Señor.

v5 Se mantiene la forma oracular, pero ahora pasa de la denuncia a la promesa: viene días nuevos. En esos días Dios levantará un nuevo rey davídico, que se caracterizará por la justicia que impartirá al pueblo (en contraste con las acusaciones de prevaricato de los reyes que ahora tienen).

v6 Ese tiempo será un tiempo de salvación, que posibilitará no solo la reunión de Judá, sino también de Israel, superando la estrechez de miras de quienes solo miran la subsistencia del reino del Sur. Este rey recibe un nombre: “El señor es nuestra justicia”. Es interesante notar que la versión Griega de los LXX no traduce el nombre sino que lo mantiene como nombre propio asociado con su sonido hebreo (Iosedek). La importancia de este título es que centra la idea de una nueva época sobre el tema de la justicia, una justicia que, como en el caso de los otros profetas, excede el marco de lo legal y se hace asunto de vida, de posibilidad de existencia de un pueblo.

El texto propuesto por el leccionario concluye en este punto, y corta el resto del oráculo. Sin embargo es interesante, desde el punto de vista exegético, notar que en esos dos versículos restantes se produce un movimiento teológico singular: el éxodo de Egipto, la gran gesta liberadora mosaica, queda empequeñecida frente a esta nueva gesta de Dios, la de reunir a un pueblo disperso a través de las naciones, la de recuperar al Israel del Norte y reintegrar un pueblo. Dios será conocido no solo por lo que hizo en el pasado distante, sino por lo que es capaz de hacer ahora, por esa nueva muestra de justicia y misericordia.

Pautas hermenéuticas, pistas homiléticas

El texto de Jeremías ilustra la propuesta del Evangelio del día: reconocer a Jesús como el nuevo y verdadero pastor de un nuevo pueblo. Reúne las ovejas dispersas de Israel, las apacienta en el desierto, las nutre con su palabra y con su pan. El contraste se marca con la lección del domingo pasado (ambos textos no deberían leerse separados); Herodes es el falso pastor que mata al profeta, que banquetea para celebrase a sí mismo mientras el pueblo pasa hambre; Jesús es el descendiente de David que se compadece de un pueblo disperso y derrumbado (en el sentido original de la palabra: sin rumbo), lo reúne, le enseña (es importante notar que frente al pueblo desorientado lo primero a hacer es enseñar); luego vendrá el alimento y la curación, también imprescindibles; pero un pueblo alimentado que no sabe a dónde va, no es pueblo.

Este “evento” de Jesús es leído, en la fe cristiana, como cumplimiento de esa promesa del texto de Jeremías (de ahí su inclusión en el leccionario de la fecha). Hay un rey que establecerá un “renuevo justo”, un rey que hará “juicio y justicia” en la tierra. El anuncio de Jesús y su exhortación “Busca primero el Reino de Dios y su justicia”, aparecen, entonces, como anticipo del cumplimiento de esta promesa. Esa justicia quita el temor y trae dignidad a todas las criaturas del Señor, a todo su nuevo pueblo, que de ser un “remanente de Israel” se vuelve un conglomerado de rescatados “de toda nación, familia, lengua, pueblo”.

Néstor Míguez, biblista metodista argentino en Estudios Exegético-Homiléticos, 111, ISEDET, Buenos Aires, Julio de 2009

Carta a los Colosenses 1.15-20

El texto propuesto por el leccionario tiene un corte algo extraño. En realidad, comienza a mitad de una frase, de manera que habría que comenzar a leer en el v. 9 (como en algunos leccionarios). El conjunto expuesto en estos versículos (tomando 9-20) podría subdividirse en 2 partes:

9-14: Oración de intercesión y gratitud.
15-20: Himno a Cristo.

La oración

Esta es una oración por una congregación que Pablo no ha fundado. En este caso su conocimiento de la fe de los hermanos y las hermanas de Colosas le viene en forma indirecta. Es probable que la evangelización de Colosas fuera realizada por Epafras (Col 1.7). Conociendo de esta nueva congregación, surge la oración de intercesión. En ella se pide para que sean llenos del “conocimiento de la voluntad de Dios”, “toda sabiduría” e “inteligencia espiritual”. Los dones pedidos son todos dones de la esfera del saber: conocimiento, sabiduría e inteligencia. Esto marca ya un nuevo desarrollo, ya que los dones que normalmente aparecen en las oraciones de Pablo son los dones de fe, esperanza y amor.

En este caso, es evidente que el énfasis será puesto en cuestiones doctrinales, por lo que se destacan aquellas capacidades que hacen al discernimiento en el campo de las ideas y saberes, más que de la práctica. Por eso no debe llamarnos la atención que luego se incluya el himno a Cristo, que es una pieza poética que expone doctrinas cristológicas. Pero, si bien se destaca este plano más racional, ello no excluye la preocupación por la práctica: Lo primero que se pide, el conocer, en realidad se trata de un “reconocimiento”, un poder para discernir lo que Dios quiere que ellos y ellas puedan realizar. Es un saber que los pone en contacto con la voluntad de Dios.

El segundo don, “toda sabiduría” apunta a la gran tradición hebrea de la sabiduría, que se refleja en los libros sapienciales, en tantos Salmos, en Proverbios, el Eclesiastés y también en otros libros. Esta sabiduría, en esta tradición, es la capacidad creadora de Dios, la fuerza divina que obra para ordenar y dirigir el mundo, y que también guía al ser humano para poder actuar rectamente.

Finalmente, el tercer don, la “inteligencia” aparece menos. Si bien era una palabra frecuente en la filosofía de la época, es poco usual en el Nuevo Testamento. Sólo aparece 4 veces, y dos de ellas en Colosenses (también en 2.2). Las otras dos menciones aparecen en Mc 12.33, en el mandamiento de amar a Dios “con toda vuestra inteligencia” (el paralelo en Mt 22.37 usa otra palabra), y en Lc, cuando relata la visita de Jesús al Templo cuando tenía doce años: allí el joven Jesús maravillaba a todos por su inteligencia (Lc 2.47). Pero en este caso se aclara que no se trata solo de la capacidad racional: es una “inteligencia espiritual”, una inteligencia dirigida a poder captar la acción del Espíritu.

Pero además, inmediatamente se aclara también que estos dones deben aplicarse al obrar. “Andar como es digno del Señor” no es simplemente tener las ideas correctas: también significa obrar y llevar frutos (v. 10) y es por este hacer que se puede ir creciendo el conocimiento de la voluntad divina. Por eso el v. 11 reclama que este saber sea en realidad expresión de confianza en el poder y gloria divinos. Esta fuerza se mostrará en la perseverancia y capacidad de los y las creyentes de Colosas para mantenerse en los caminos de la fe en los cuales han sido instruidos.

La segunda parte de la oración es “acción de gracias” (eucaristía). Pero esta acción de gracias es por la obra de Dios en Cristo. Es una oración gozosa por haber sido incluidos conjuntamente en la obra redentora de Dios. El juego de palabras es interesante: se habla de la “herencia de los santos en luz”, para contraponerse a la “potestad de las tinieblas”. El contraste entre luz y tinieblas es parte de la exhortación ética en otras cartas de Pablo (cf. 1 Tes 5.5). Pero esa luz y tinieblas son, en realidad, formas de vida, poderes que ordenan hacia la salvación o hacia la destrucción. Ahora, la acción de Dios nos ha incluido en esta esfera de luz, rescatado de la fuerza nefasta de las tinieblas y trasladado al Reino del Hijo.

Esto último es quizás lo más llamativo, porque invierte la idea que prevalece en otros textos paulinos: generalmente se dice que Cristo nos revela el Reino de Dios, y nos conduce hacia él. ¡Pero ahora aparece que el Padre es el que nos hace aptos para participar del Reino del Hijo! Aunque luego volverá para aclarar, en el v. 14, que es la acción redentora del Hijo la que nos libera y nos da acceso al perdón.

A partir de esta mención del Hijo el texto cambia su tono. Ahora se centrará en este Credo que se prolonga hasta el v. 20. En realidad, desde el punto de vista gramatical, desde mitad del v. 11 hasta el final del 20 se trata de una sola oración. Esto es infrecuente en las cartas de Pablo, lo que mostraría que el autor está usando un texto ya armado que es insertado aquí. Es lo que llamamos el “Himno a Cristo”.

El Himno a Cristo

Estos versículos han sido objeto de tanto estudio, reflexión y discusión que sería imposible resumir aquí todo lo que se ha dicho de ellos. Es evidente que se trata de un pequeño Credo que se fue formando en las primitivas comunidades cristianas, a medida que procuraban penetrar en este misterio de la encarnación (Col 2.2, que es la otra mención de la “inteligencia” que deben tener los creyentes). Es evidente cierto paralelo teológico con el prólogo del Evangelio de Juan (Jn 1.1-5), y aún cierto lenguaje común, si bien la forma en que se expresa es bastante distinta.

El Hijo es destacado como primogénito de la creación (v. 15), en quien aparece la verdadera imagen del Dios invisible (cf. Gn 1.27). Pero como es el primogénito en la creación, él también es el primero entre los muertos (v. 18). Este ser el primero de lo creado y el primero de los muertos le permite, por reunirlo todo en sí, ser el verdadero agente de la reconciliación que Dios le propone a la totalidad de lo creado. No es una reconciliación entre los seres humanos, ni siquiera entre los seres humanos y Dios, sino una reconciliación que abarca todo lo que está en tierra y cielos. Luego expresará cómo esa reconciliación alcanza específicamente a los convertidos (vv 21-23).

El lenguaje que exalta el Señorío del Hijo en este himno, su preexistencia y poder, su preeminencia y la necesidad de su presencia para que todo subsista, se relaciona con el texto de la carta a los Efesios (1.15-23). También allí se habló de este sentido último de todo lo creado de encontrar en Cristo su plenitud. El lenguaje, empero, marca una diferencia con el tono de las otras cartas de Pablo, y es evidente aquí que comienza a sentirse la necesidad de una expresión doctrinal más elaborada. Muchos piensan que esto se debe a la presencia de grupos gnósticos, frente a los cuales Pablo quiere dar vuelta su lenguaje y usarlo para confirmar la fe.

Entre las diferencias con el prólogo joanino cabe destacar la mención de la Iglesia. Jn también hace referencia a los creyentes (Jn 1.11-12), pero no tiene una doctrina eclesiológica como la que comienza a desarrollarse aquí. La idea de que la Iglesia es el cuerpo de Cristo la encontramos ya en la correspondencia anterior de Pablo (1 Co 12), pero ahora se da con mayor fuerza, ya que no es sólo una metáfora sobre los carismas, sino una afirmación que se incluye en este pequeño credo.

Finalmente, cabe destacar la mención de la cruz. Esto es muy importante porque, dado el lenguaje que llevaba el himno hasta ahora, todo aparecía como imbuido de una fuerza esotérica, cósmica, y con mucho contacto con otros cultos de la época. Pero la referencia a la Cruz vuelve a ponerlo todo en dimensión histórica, a mostrar que esto no es una cosa que ocurre en un plano mítico, sino que tiene que ver con ese Jesús de Nazaret que nos convoca desde en medio del sufrimiento humano, desde su pasión y muerte. El drama cósmico de la salvación pasó por la realidad cotidiana y sufriente de un hombre sometido al suplicio de la cruz, a costo de sangre.

Comentario homilético

La festividad de “Cristo Rey” no es una fiesta tradicional cristiana ni ecuménica. Surgió en las postrimerías del siglo XIX en el marco de teologías integristas que buscaban reafirmar el poder terrenal del papado. Al recibir el leccionario romano como base del leccionario “común” pasó también al ámbito de las Iglesias protestantes. Y si bien afirmamos el Señorío de Cristo, debemos hacerlo con mesura. Cristo es Rey, pero es rey al modo de Cristo: en la cruz. Su señorío no es un despliegue de poder arbitrario, sino la afirmación del amor salvífico que reconcilia todo en la creación. Todo está bajo su cuidado porque en él todo fue creado y subsiste, pero lo cuida preservando, y no destruyendo.

El himno al Señorío universal de Cristo en esta carta está ligado a la oración de intercesión y de gratitud. El que la iglesia sea mencionada como cuerpo de Cristo no la pone en lugar de preeminencia, porque depende de su cabeza. El conocimiento, la sabiduría e inteligencia a lo que nos llama el Señor no nos pone por sobre los demás, sino a su servicio, pues es una invitación a extender su voluntad salvífica. Es una invitación a vivir en la luz, en el poder redentor del Reino. Pero ese reino no se conquista con armas ni se asegura haciendo la guerra, sino que se construyó haciendo la paz, con la reconciliación que pasa por la cruz.

Néstor Míguez, biblista metodista argentino, en Estudio Exegético-homilético 20, ISEDET, Buenos Aires, noviembre 2001