Recursos para la predicación

Evangelio de Lucas 12.13-21

Estamos ante uno de los textos esenciales de la concepción económica lucana. Aquí chocan crudamente dos economías: la del acaparamiento egoísta y la de la función social de los bienes. Los cap. 12 y 16 de este Evangelio constituyen una especie de lentes convergentes: El rico necio del cap. 12 representa el prototipo de aquellas personas que pervierten la verdadera función de los bienes. El rico de Lucas 16 retoma esta modalidad frente a Lázaro, el pobre.

A su vez, todo el capítulo 12 del EvLc es una cuidadosa composición redaccional con la que el autor describe la posición de los seguidores y las seguidoras de Jesús en este mundo, dando consejos concretos para la organización del testimonio en diversos contextos: persecución, bienes, sobrevivencia, espera de la parusía. El fin último de la parábola consiste en instruir sobre el peligro generalizado de la avaricia.

Repaso exegético

El pedido del heredero frustrado está vinculado estrechamente con la parábola. A nivel redaccional, esta solicitud establece un fuerte contraste con el contexto que habla de la confianza total en la previsión de Dios y la guía del Espíritu Santo.

¿Por qué Jesús rechaza el pedido? A nivel literario es decisivo que el caso se convierte en ocasión para una parábola cuyo fin es instruir sobre el peligro generalizado de la avaricia. El concepto de avaricia, codicia o ambición egoísta tenía una fuerte carga negativa, e incluía una referencia implícita a la explotación del prójimo y a la injusticia. El dicho de Lc 12,15b construye una clara discrepancia entre la acumulación de bienes y la vida verdadera.

La parábola se refiere a “un hombre rico” –presentado así de entrada, superándose la imprecisión de las figuras de otras parábolas–, cuya riqueza aumenta considerablemente por una cosecha extraordinaria. No se trata de un tipo con suerte, como en la parábola del tesoro escondido (Mt 13.44); ni de un nuevo rico. El rico ya estaba acostumbrado a manejar dinero y bienes. La oposición que Jesús construye no se refiere a un rico que pierde momentáneamente la cabeza; sino que se relaciona con la incompatibilidad de la enseñanza de Jesús con el proceder del rico egoísta, sean ricos con cosechas buenas o no, tal como lo expone el remate del v. 21.

Ante esa suerte, el rico habla consigo mismo. Su monólogo logra una condensación literaria casi inigualable mediante los muchos mi: mis frutos, mis graneros, mis granos y mis bienes, mi alma. Todo es mío. El rico hace esta reflexión absolutamente solo, sin consultar a su familia o a su administrador (se sobreentiende que un dueño de campo de ese calibre siempre tenía un administrador). Decide por su cuenta; y finalmente se invita a la dolce vita. Ni siquiera piensa en alguna fiestita con sus amigos. Otras parábolas lucanas incluyen la dimensión festiva relacionada con una alegría especial: la gran cena, la oveja perdida, la moneda perdida, el hijo pródigo.

Después del desarrollo de todo un proyecto de almacenamiento y dolce vita, Entra en escena un sujeto nuevo: Dios mismo. Trae consigo un programa imprevisto y contrario al anterior. Es decisivo que la parábola termine tan abruptamente con el anuncio de la muerte y la pregunta inquietante. De esta manera, la dinámica narrativa salta directamente al público.

El rico queda desenmascarado como necio. En los escritos del AT, el necio niega la existencia de Dios, Salmo 14.1 y 53.2: Dice el necio en su corazón: “No hay Dios”. Por ende, también vive sin Dios. Es un sujeto perdido. Pero esto no es sólo una cuestión de la fe o de religión. Se refiere a toda la vida. La necedad, el vivir sin Dios, tiene que ver con el mal uso de los bienes.

Tu alma establece la referencia al alma del v. 19. Esto indica que el juicio se relaciona con la actitud del rico, y a la vez deja en claro que el alma, la vida, no es un bien o una propiedad del rico, sino algo prestado que Dios exigirá de vuelta. El rico había creído poseer incluso su alma, y por muchos años.

El texto plantea una cuestión estremecedora: ¿De quién será lo que has guardado? Esta pregunta se opone a la reiterada mención de cosas que pertenecen al rico. Se terminó el mío, mío y mío. El texto no habla de herederos, sino que deja abierta la posibilidad de que estos otros sean extraños. Segundo, el texto indica la fundamentación del juicio: el rico amontonó riquezas – ¡y olvidó a los “otros”! Ahora los “otros” tomarán “venganza” y se apropiarán de los tesoros acumulados. Con ello, se instala la pregunta acerca de la función social de la riqueza y los bienes. He aquí el principal antagonismo del texto. Todos las demás oposiciones tienen sus raíces en éste.

El pedido del heredero > la exhortación al testimonio

La acumulación de bienes > la vida verdadera

Una larga vida con muchos bienes > muerte repentina esta noche

Bienes acumulados para sí > “otros” que usarán esos bienes

Atesorar para sí > ser rico para con Dios

El v. 21 ofrece la fundamentación del juicio y de la designación del rico como necio. La oposición entre la acumulación de tesoros para sí mismo y el ser rico para con Dios le da tono de síntesis a esta frase. El necio amontona riquezas para sí, claro está; pero, ¿qué significa lo opuesto? Para ello será necesario considerar todo el cap. 12 y aún más allá del mismo, el EvLc entero.

A nivel profundo, se percibe la racionalidad materialista y calculadora del rico con relación a su cosecha, los graneros y la dolce vita. Desde la óptica de Dios, todo esto es necedad. Con esta visión de las cosas, Jesús y Lucas introducen el punto de vista de los pobres, hambrientos y explotados; y una vez más queda establecida la conjunción de Dios con estos sujetos sin voz.

Esta parábola solía recibir explicaciones relacionadas con la inminencia de la muerte o el juicio final, o con la negación de Dios. Pero cabe remarcar que no hay elementos escatológicos en este texto. El rico es condenado como necio porque acaparó egoístamente sus riquezas. Ante la abundancia, no asumió ninguna responsabilidad social, sino que se preocupó sólo por su bienestar. Su visión de las cosas se materializó en un pecado muy concreto: sustrajo cereales de la circulación. Con este proceder provocaba carestía, encarecimiento de los productos y hambre. Luego, quienes habían acaparado granos, los vendían a sobreprecio. Esta acción delictiva era especulación pura que dañaba sobre todo a las capas más necesitadas de la población.

Estamos ante una de las leyes centrales de la economía del libre mercado: toda carestía de bienes produce suba de precios, y con ello, el enriquecimiento de quienes manejan los productos y capitales. Los precios resultantes del “libre” juego de la oferta y la demanda son precios libres de mercado. El rico de la parábola actúa “inteligentemente” en beneficio propio; teológica y éticamente se hace culpable porque se enriquece a costas de los que tienen menos o nada.

Es lamentable que este aspecto central del pecado del rico haya quedado oscurecido por lecturas espiritualistas escatológicas o individualistas. Aquí debe mencionarse Proverbios 11.26, la única referencia veterotestamentaria a la práctica criminal del acaparamiento cuyo fin era el enriquecimiento del rico: Al que acapara el grano, el pueblo lo maldice, pero bendición cubre la cabeza del que lo vende. Aquí se reflejan la experiencia de la población pobre y su dependencia de cada nueva cosecha, y a la vez su dependencia de las manipulaciones económicas de los latifundistas y monopolistas de granos.

La necedad tiene otra faceta más: la haraganería del rico. Él quiere descansar y disfrutar durante muchos años. La referencia a los muchos años se opone a la necesidad constante de sembrar, arar, cosechar, como lo vivía y sufría todo pequeño agricultor con su familia. El rico abandona el trabajo y se convierte en un parásito, que ya no quiere emplear su tierra, su tiempo y sus capacidades para producir bienes para todos y todas.

Planteos hermenéuticos

• El texto –en consonancia con la enseñanza general de la Biblia– muestra que los bienes (y, por supuesto, el dinero, que los representa) tienen una función social: posibilitar, mantener y mejorar la vida.
• Jesús enseña que nuestra dignidad como seres humanos no se deriva de la cantidad de bienes acumulados, ni consiste en llenarnos de riquezas y codiciar lo imposible pasando por encima las necesidades del prójimo. Teológicamente hablando, la dignidad consiste en ser hija, hijo de Dios; y en poner en práctica el mandato del amor, traducido económicamente a una economía del compartir. Esta economía o mayordomía del compartir se contrapone a la economía salvaje del beneficio propio.
• Con esta parábola, Jesús ataca todo acaparamiento egoísta de bienes en beneficio de unos pocos – y con ello, la quintaesencia del sistema económico neoliberal globalizado. El texto nos ayuda a desenmascarar la mistificación del mercado, según la cual imperan “sólo” las leyes de la oferta y la demanda; y que sostiene que si se permite el libre actuar de estas leyes, en algún momento llegará a haber suficiente para todos.
• ¿Cómo formulamos en el nombre de Dios el juicio sobre la acumulación egoísta de capitales y bienes?

Posible esquema para la predicación

La parábola del rico necio se presta para un sermón narrativo, en el sentido de re-contar el texto con constantes referencias y extrapolaciones a la situación económica actual y al testimonio cristiano en esta situación. Debe evitarse una lectura escatologista como también aquella que pretenda ocuparse del destino mortal de todo ser humano. Lo mortal del texto es la acumulación egoísta por parte del rico, y el efecto trágico que tiene la misma para la población pobre.

El sermón puede facilitar la percepción de la llamada de advertencia de Jesús sobre un sistema económico que produce muerte para todos.

Como recurso visual puede pensarse en una pila de alimentos delante del altar, que luego se distribuye o se envía a quienes más necesitan comer.

1. Invitar a pensar y a expresarse sobre la pregunta ¿En qué consiste la dignidad de la vida, o de qué depende nuestra dignidad? Dialogar sobre las respuestas concretas. Introducir la temática de la supuesta dignidad que confieren los bienes, y sobre todo la acumulación de los mismos.
2. Jesús hace un planteo alternativo: la dignidad no consiste en la acumulación de fortunas, sino en ser hija, hijo de Dios; y en poner en práctica el mandato del amor.
3. Ese mandato se traduce económicamente a una economía del compartir, contrapuesta a la economía salvaje del beneficio propio.

René Krüger, pastor de la Iglesia Evangélica del Rio de la Plata, Argentina, en Estudios Exegéticos y Hermenéuticos, ISEDET, agosto 2001. Resumen de GB

Introducción al Eclesiastés

El contexto histórico

Cuando el maestro de sabiduría conocido como Qohélet impartía su enseñanza en algún lugar de Palestina, el pueblo judío llevaba más de cuatrocientos años bajo el yugo de un imperio tras otro. Sus tradiciones culturales y religiosas les recordaban las poderosas acciones de Dios que los habían liberado de la esclavitud en Egipto, la marcha por el desierto hasta llegar a la tierra prometida, y una etapa de vida independiente en la zona montañosa de Palestina, conducida por sus “libertadores” (los shofetîm, término deficientemente traducido por “jueces”) y por sus “profetas (los nebi’him, como, Débora y Samuel.

Después de aquella etapa inicial, ante la amenaza filistea, los israelitas construyeron un reino popular propio, encabezado por David, el “ungido” o mashíaj de Yavé, el Dios de Israel. Tales experiencias hicieron de Israel un pueblo amante de su libertad y lo impulsaron a mantener y extender su propio territorio. Pero esa libertad se vio comprometida por la expansión de poderosos imperios como Asiria y Babilonia, que los sometieron a su dominio y les impusieron pesados tributos.

El punto más crítico de esta historia fue la deportación a Babilonia y la dura prueba del exilio. Sin embargo, el pueblo logró sobrevivir a la prueba y ser el propio agente de su propia restauración, cuando el régimen imperial persa, como lo atestiguan los libros de Esdras y Nehemías, favoreció el retorno de algunos exiliados a Jerusalén y patrocinó la formación al sur de Palestina de un Estado teocrático, reunido alrededor del templo y liderado por el sumo sacerdote. De acuerdo con su política imperial, los persas se esforzaron por mantener en el poder a las elites locales y alentaron el cultivo de tradiciones legales autóctonas. Así se inició en la provincia de Yehud (Judea) un largo proceso de reflexión teológico-jurídica, que culminó con la redacción de la Torá, de los Profetas y de otros Escritos, conforma a la tradición reinterpretada por la ideología del Estado teocrático.

Eb el s. IV aC, la sustitución del imperio persa por los reinos occidentales “helenistas” produjo otra grave crisis en el pueblo judío. A los escribas que registraron las visiones contenidas en el libro de Daniel, el imperio helenista fundado por Alejandro Magno les pareció el más corrupto de todos sus predecesores en el poder. “Y vi… una cuarta bestia, terrible, espantosa y excesivamente fuerte. Tenía enormes dientes de hierro; comía, trituraba y pisoteaba las sobras con sus patas. Era distinta de todas las bestias anteriores (Dn 7.7).

Como lo habían hecho antes los asirios, los babilonios y los persas, el imperio “griego” impuso pesados tributos a los pueblos sometidos. Pero sus ambiciones iban más allá del mero sometimiento político-económico, y se mostraron empeñados en difundir también sus costumbres y sus formas culturales. Como consecuencia de tales imposiciones, muchas aristocracias nativas adoptaron la lengua griega e instituyeron ciudades-estado de acuerdo con el modelo de la polis griega.

En Judea, la crisis se agudizó cuando el rey Antíoco IV Epífanes intentó transformar por la fuerza el estado-templo de Jerusalén en una ciudad-estado al estilo griego. Algunos judíos se sometieron de buen grado a la política cultural del monarca, pero muchos otros, capitaneados por la familia sacerdotal de los Asmoneos, se mantuvieron fieles a las tradiciones e iniciaron la llamada “rebelión de los Macabeos”. La lucha fue larga y sangrienta, pero al fin todo terminó en una tregua que permitió a los Asmoneos constituir un estado independiente y asumir incluso el título de “reyes”, a pesar de no pertenecer a la dinastía davídica. Por una parte, la revuelta reavivó en el espíritu de buena parte del pueblo la indómita voluntad de vivir como un pueblo libre; por otra, los líderes Asmoneos debieron proceder con el necesario realismo y trataron de consolidar su poder mediante alianzas internacionales y compromisos con el régimen imperial romano, que al fin terminaría por someterlos a un nuevo yugo.

Es imposible que el sabio Qohélet haya vivido todas las etapas de esta historia. Pero conoció sin duda la irrupción del imperio griego y no fue ajeno al profundo cambio cultural que se produjo en la época helenística. En sus reflexiones se percibe una cierta influencia del pensamiento griego y una atmósfera intelectual ampliamente difundida por los conquistadores griegos.

Qohélet escribe en un hebreo tardío, influido por el arameo que toma a veces alguna expresión persa. Por tanto, se supone que el libro apareció en Palestina después del dominio persa, pero algunos años antes de la guerra de los Macabeos, a mediados o a fines del s. III aC.

El autor y su obra

El libro de Qohélet –designado habitualmente con el nombre de Eclesiastés– es la instrucción de un anciano y experimentado maestro, que en el encabezamiento del libro es presentado como hijo de David, rey en Jerusalén (1.1). Esta presentación no debe llamar la atención, ya que era un hecho habitual en Israel atribuir los escritos sapienciales a la autoría de Salomón, considerado tradicionalmente como el sabio por excelencia (Prov 1.1; 10.1; 25.1; Sab 7.1; cf 1 Re 3.9; 5.9-14; 10.1-9). Lo que sí llaman la atención son las enseñanzas contenidas en este pequeño libro, que en muy pocas páginas encierra un considerable número de enigmas.

En un lenguaje extremadamente sugestivo, que por momentos adquiere un vuelo poético admirable, Qohélet habla de la existencia humana y de las limitaciones con que tropieza a cada paso, hasta que llega el inevitable día de la muerte: Dulce es la luz y es bueno para los ojos ver la luz del sol. Si un hombre vive muchos años, que disfrute de todos ellos, pero recuerde que serán muchos los días sombríos y que todo lo que sucede es vanidad… Alégrate muchacho mientras eres joven, y que tu corazón sea feliz en tus años juveniles… Aparta de tu corazón la tristeza y aleja de tu carne el dolor, porque la juventud y la aurora de la vida pasan fugazmente (11.7-10), Acuérdate de Dios en los días de tu juventud, antes que lleguen los días penosos… Sí, acuérdate de él antes que se corte la hebra de plata y se quiebre la ampolla de oro, antes de que se haga pedazos el cántaro en la fuente y se rompa la cuerda del aljibe… (12.1,6).

Un pensamiento lleno de tensiones

Los pasajes que aportan una visión positiva de la vida y de los que es “bueno” para los seres humanos no aparecen con tanta frecuencia como los que insisten en los aspectos negativos. De hecho, la expresión positiva más frecuente es “alegrarse”, que aparece 15 veces, mientras que “muerte” y “fatiga” se encuentran 15 y 31 veces, respectivamente. Por otra parte como las invitaciones a disfrutar de la vida se destacan mucho menos en la globalidad del texto, cabría pensar en un amplio predominio de los momentos amargos sobre los alegres y dichosos. Sin embargo, Qohélet considera necesario rescatar todo lo “bueno” que nos ofrece la vida, y lo bueno no es algo excepcional y extraordinario, sino que se encuentra en lo cotidiano (como la comida, la bebida y el trabajo), siempre y cuando se tengan los ojos abiertos para saber descubrirlo.

La incognoscible obra de Dios en el mundo

A pesar de todo, Qohélet se aferra desesperadamente al “temor de Dios” (5.6, cf 3.14). Dios regala la vida y la quita (5.17; 12.1,7), manda la alegría y la tribulación, la felicidad y la desgracia (2.24-25; 3.10; 6.2; 7.14). Es verdad, asimismo, que Dios todo lo hizo bien, pero el hombre no puede escudriñar la obra que él realiza en el mundo, desde el principio hasta el fin, ni la correspondencia entre la acción y sus consecuencias (3.11; 8.17; cf 7.29; 5.1), ni cambiar ni siquiera un ápice de lo que Dios determina y hace (3.4; 6.10; 7.13). El ser humano no conoce ni su presente (3.1; 9.1) ni su futuro (8.7; 9.12; 10.14).

Eclesiastés 1.1-3; 2.18-23

1.1-3: Título, autor y tema general del libro. Ya desde el proemio, el autor de estas reflexiones aparece como envuelto en un enigma. Los exégetas no han logrado descifrar de manera precisa el nombre (o el sobrenombre) hebreo Qohélet, que la versión griega (LXX) traduce por “Eclesiastés”. Sin embargo, casi todos coinciden en considerarlo un título o nombre simbólico, asociado a la raíz hebrea qhl, que presenta una gama de significados asociados con la idea de “asamblea” o de “pueblo convocado y reunido”. De ahí que Lutero lo haya llamado “el Predicador” y algunos exégetas más recientes hablen de él como del “convocante”.

Es significativa la caracterización de Qohélet como hijo de David, rey en Jerusalén (1.1). Esta identificación es al parecer obra del prologuista y primer epiloguista del libro (cf 12.9-11), favorecida por la referencia a 1.12: Yo, Qohélet, he sido rey de Israel en Jerusalén. Esta caracterización parece poner en oposición dos profesionales de un mismo personaje: por un lado, la del rey hijo de David (es decir, Salomón, tradicionalmente considerado como el sabio por antonomasia); por el otro, la de un “asambleísta” mucho más popular, que puede entenderse como la función propia de un sabio dedicado a instruir al pueblo n(cf 12.9). La paradoja de esta doble función mantiene en suspenso al lector, que la irá develando gradualmente, a medida que avanza la lectura.

Este desdoblamiento cumple una importante función teológica, planteando tácitamente la cuestión de la autoridad político-religiosa en el judaísmo postexílico. En efecto, una vez desaparecida la monarquía davídica, la conducción política recaía sobre ciertos estamentos que necesitaban un apoyo popular más directo que el requerido por la autoridad monárquica. Por lo tanto, no es demasiado aventurado ver en el Eclesiastés una revisión de la sabiduría cortesana –oficialmente representada por Salomón, “hijo de David” (cf Prov 1.1)– desde la perspectiva de las condiciones sociopolíticas de la época helenística.

2.18-23: Vana recompensa de los esfuerzos realizados. Este pasaje describe una situación singular; un hombre ha trabajado con sabiduría y eficacia, y otro que no ha hecho nada se queda luego con todos sus bienes. Qohélet se detiene a considerar esta realidad, y no solo la incluye entre los absurdos de la existencia bajo el sol, sino que también la define como un grave mal (v 21).

En este pasaje llama la atención la preocupación de Qohélet por el destino que tendrán sus riquezas después de su muerte. Al parecer, no le resulta nada grato que sea otro el que llegue a disfrutar de lo que él obtuvo con tanto esfuerzo y fatigas. Pero no es este el punto crucial. Lo absurdo es, en realidad, la falta de equidad en la distribución: uno hace el trabajo, y otro, sin haber hecho nada, se beneficia de él. Que el heredero pueda ser un necio agrava aún más el absurdo, pero no constituye el núcleo del problema. De hecho, la referencia al necio en el v 19 es más bien incidental y después ya no se habla más de él.

Con el ejemplo antes propuesto, Qohélet cuestiona una vez más la ley tradicional de la retribución terrena, según la cual la búsqueda de la sabiduría, el trabajo y el esfuerzo debían aportar muy pronto conocimiento, felicidad y riquezas (cf Prov 11.31): Si los justos reciben su pago aquí en la tierra, ¡cuánto más los impíos y pecadores!). Pero aquí sucede justamente lo contrario: uno trabaja, y otros, sin mover un dedo, gozan de lo que otro adquirió con tanto empeño y dedicación.

Este capricho de la fortuna lleva a plantear una vez más la pregunta que es el hilo conductor de todas las “exploraciones” de Qohélet y que subyace en todas sus reflexiones: ¿Qué le reporta al ser humano todo su esfuerzo y todo lo que busca afanosamente bajo el sol? (v 22). Esta pregunta, lúcida y tajante, pone en guardia al lector para continuar su diálogo con el texto sin perder de vista la cuestión decisiva. La incuestionable realidad de los males que nos rodean, y que con frecuencia nos afectan personalmente, sitúan al lector en el centro mismo de la teología y la obra del Eclesiastés. Si, como dice el epiloguista del libro, los dichos de los sabios son como aguijones (12.11), aquí el aguijón está en la pregunta, que no puede dejar indiferente a ninguna persona sensible.

Como era previsible, el v 23 es una respuesta pesimista a la pregunta anterior: la búsqueda afanosa procura solamente días penosos, preocupaciones, sufrimientos y noches de insomnio, las fatigas pasadas no están en proporción con los rendimientos logrados. Pero no todo es negativo en la vida, como lo mostrarán los versículos siguientes.

Armando J Levoratti, biblista católico argentino,1933-2016, Eclesiastés o Qohélet, en Comentario Bíblico Latinoamericano, Verbo Divino, Navarra, España, 2007. Extractos y resúmenes de GBH.

Seguimos con la Carta a los Colosenses, 3.1-5, 9-11

El nuevo ser humano en Cristo

El tema fundamental de estas recomendaciones, es el del hombre nuevo y es al mismo tiempo un tema teórico y práctico. Es el anuncio de la humanidad nueva incorporada en Cristo y presente en las comunidades que forman la iglesia.

Esta exhortación está todavía en contacto con las advertencias por causa del verdadero conocimiento (v 10) y también a causa de la oposición entre las prácticas de esa “filosofía” y la vida nueva de los cristianos. Como camino hacia el perfecto conocimiento y la perfección humana, la falsa filosofía enseña prácticas y observancias sin contenido moral real.

El camino cristiano es ético; el camino pagano es de pura observancia exterio.la vida nueva, que es al mismo tiempo obra de Dios y obra humana, es la verdadera alternativa a las ilusiones de la filosofía.

En esta vida nueva, las prescripciones de las potestades pierden su razón de ser, ahora se trata de procurar las cosas de Cristo, la vida de Cristo y la vida moral que proceden de la vida de Cristo. “Las cosas de arriba” son todos los bienes que proceden de Cristo. No se dice que los cristianos deben salir de este mundo para vivir en un mundo celestial. Deben procurar las cosas que vienen de Cristo, para vivirlas en esta tierra.

La distinción entre lo alto y la tierra es la distinción entre la nueva humanidad de Cristo y el mundo antiguo de los paganos. Pensar, aquí, no es una actividad teórica. Se trata de juzgar, apreciar moralmente las cosas, escoger un camino. “Piensen” quiere decir “aprecien las cosas” con los criterios de Cristo y no con los criterios del mundo antes de Cristo.

La expresión “vida escondida” era muy común en las religiones griegas de misterios. Aparentemente Pablo usa aquí una expresión del lenguaje religioso de los paganos que los colosenses conocían muy bien. Lo que queda hoy escondido es la participación en la resurrección de Jesús. Cuando la presencia de Cristo sea manifestada, visible, evidente para todos, la participación en Cristo también aparecerá. Todo esto existe, pero está escondido. Lo que hace a nuestra vida está escondido, mas entonces lo que hace a nuestra vida será manifestado.

Vino el bautismo, representando la ruptura con el mundo de pecado. Ahora es preciso dejar todo aquello. La ruptura del bautismo y la antítesis muerte-resurrección aparecen bajo otra forma. La antítesis Adán-Cristo, primer hombre-primee hombre nuevo, etc., es tema habitual de Pablo y uno de los fundamentos de su teología (Ro 5.12; 1 Co 15.20-23).

En el momento de su conversión, los colosenses abandonaron ese modo de vivir, ese régimen de Adán. Pablo recuerda la gran transformación que entonces se produjo, para pedir a sus lectores la coherencia en los hechos. Radicalmente rechazaron al hombre viejo, pero todavía falta rechazarlo en las últimas consecuencias en la vida diaria.

El nuevo régimen de vida instituido por Cristo no es solamente una transformación interior. En el evangelio, el interior nunca está separado del exterior porque se ignora la separación entre cuerpo y espíritu. El hombre nuevo es una transformación de la sociedad entera, el advenimiento de un pueblo nuevo. La iglesia es un pueblo nuevo y las comunidades cristianas inician un pueblo nuevo, su misión es la transformación de la humanidad entera, formando un solo pueblo nuevo.

Así el hombre nuevo es la alternativa propuesta a los colosenses. Las religiones paganas no tocan la sociedad. Muestras la solución es una evasión hacia el mundo de las potestades celestiales: crean un sistema religioso complejo que supuestamente ha de conducir a los hombres hasta ese mudo celestial. La alternativa cristiana es un nuevo pueblo aquí en la tierra, superando las actuales contradicciones y formas de dominación, transformando al mismo tiempo al individuo y la sociedad.

José Comblin, Colosenses y Filemón. Comentario Bíblico Ecuménico. Edic. La Aurora, Buenos Aires, 1989, pp. 58-66. Hacemos una selección-resumen de este texto.