Recursos para la predicación

Lucas 11.1-13 

Este hermoso texto tiene su paralelo en Mateo 6.9-15 para el Padrenuestro y en 7.7-11 para las enseñanzas sobre la oración. La versión de Mateo es la que normalmente seguimos en la iglesia. Como es obvio no es este el lugar para hacer un análisis del Padrenuestro, ni lo aconsejamos como tema para una sola predicación. No parece más útil dedicarnos a meditar sobre lo que Jesús no dice sobre la oración y su papel en la vida de la iglesia.

Un modelo

“Señor, enséñanos a orar...” le pide uno de sus discípulos al ver que había finalizado su oración. La respuesta de Jesús consiste no en darle una oración para repetir sino un modelo para que se guiaran en sus propias oraciones. Por cierto, que no tiene nada de malo el repetirlo, especialmente como un gesto de unidad con hermanos y hermanas que están lejos, o de comunión con aquellos con quienes compartimos una comunidad de fe. Pero no debemos perder la perspectiva de la provisionalidad de estas palabras de Jesús. El hecho de que la versión en Mateo no sea igual a la de Lucas revela que en un primer momento no fue considerada una oración cerrada que debía repetirse siempre igual. Sirvió –como lo quiso el Señor– para provocar y guiar las oraciones personales y comunitarias de la iglesia naciente.

En esto Jesús no innova respecto a la práctica de su tiempo. En el templo y en la vida privada se hacía oraciones espontáneas tanto como se recitaban oraciones ya establecidas por tradición. Lo que introduce es la concentración en pocas palabras. Es inimaginable para nosotros que vivimos en un mundo de velocidad y cosas rápidas, lo breve que debe haber sonado esta oración. Cualquier oración que se precie debía durar varios minutos o ser recitada muchas veces para que tuviera un clima de seriedad y respeto. Jesús parece decir con este modelo que prefiere oraciones cortas y profundas a largos discursos.

Los vs. 5-8 son de compleja aplicación. No se entiende por qué utiliza para Dios la imagen de un vecino que atiende un pedido no por amistad sino para que dejen de molestarlo. Quizá los discípulos pudieran en ese momento sentir que Dios no estaba de su lado y por lo tanto lo que se les dice es que el Señor oirá sus oraciones igual. En el imaginario popular se suele pensar que Dios escucha más a quienes lo frecuentan, a las personas piadosas o a quienes parecen estar más cerca de la santidad que de la vida cotidiana. En otras palabras, la frase “Dios no me va a escuchar a mí...” o “Ore usted porque a usted Dios lo escucha...” Aquí Jesús está diciendo que Dios va a escuchar a todos aun aquellos que sienten que él no está de su lado, que no es su amigo. Y en nuestro tiempo son millones los que tienen ese sentimiento.

El Dios que escucha

“Pedid y se os dará” es una frase muy fuerte, así como las que la continúan. Establece un compromiso de parte de Dios que solo Jesús podía afirmar y comprometer. Se está diciendo que ante le pedido a Dios no hemos de quedar con las manos vacías. No por conocido debemos dejar de recordar aquellas palabras que inspiradas en este pasaje dicen que Dios siempre responde a las oraciones: a veces responde sí, a veces no, y en otras ocasiones responde más adelante. Nunca hay que dejar de recordar esa verdad.

La práctica de la oración en el judaísmo estaba en consonancia con esto que enseña Jesús. El judío creyente debía orar con la confianza de que Dios estaba atento a sus palabras. Lo que introduce Jesús en este caso es lo familiar del trato entre el creyente y Dios. En general el judío piadoso tenía un respeto por lo divino que en ocasiones lo llevaba a sentirse alejado de Dios y a perder de vista una relación cercana. Aquí Jesús abre la puerta a una relación familiar y cercana. Dice que a Dios no le molestan las oraciones de sus hijos e hijas.

Esto es reforzado por la imagen del padre al que un hijo le pide pan. ¿Le dará a cambio el padre una piedra? dice Jesús. Seguramente no y así se aplica también la imagen a nuestras oraciones y Dios. No nos responderá irresponsablemente sino atendiendo a nuestras necesidades. Si nosotros con todas nuestras limitaciones somos capaces de atender bien a nuestros hijos cuánto más hará Dios por aquellos a quienes ama. Dios era padre y como tal interesado en el bienestar y la vida de sus hijos e hijas. Pero esa distancia que ya comentamos lo colocaba como un ser a veces inalcanzable, no como un padre al que podemos hablarle en la confianza de que nos entenderá.

La oración del creyente

Jesús les enseña a orar no solo dándoles un modelo de oración sino introduciéndolos en la confianza con que deben dirigirse al Padre. El problema no era que no sabían orar sino que tenían temor de hacerlo. Tampoco era el problema que no reconocieran a Dios como padre sino que no se atrevían a tratarlo como tal. Jesús nos invita a orar con pocas pero sentidas palabras, confiando en que Dios nos escucha y que contestará con panes y no con piedras.

Pablo Andiñach, biblista metodista argentino, en Estudios Exegético-Homiléticos 16, ISEDET, julio 2001, Bs As.

Introducción a Oseas

El libro de Oseas viene en primer lugar en el bloque de los Doce Profetas Menores, aunque podría corresponderle el segundo, después de Amós, que es el primer profeta escritor que ejerció su ministerio. Es posible que esta ubicación se deba a los datos del título (1.1) que, igual que en Amós, presentan a Oseas como contemporáneo de Ozías, que fue rey de Judá desde el 785 al 743 aC; y de Jeroboam II, rey de Israel durante el ejercicio de ambos profetas. Seguramente se quería subrayar la estrecha relación de la enseñanza de Oseas, profeta del Norte, con la doctrina de los profetas mayores del reino del Sur –Isías, Jeremías y Ezequiel– que le preceden en el canon, a pesar de que son posteriores cronológicamente.

Su texto es amplio, el más largo de los Profetas Menores. El lenguaje es, junto con el de Job, el menos inteligible de toda la Biblia, incluso en la versión griega. Seguramente los traductores griegos del s. I aC encontraron las mismas dificultades que hoy para comprender los giros y expresiones del dialecto del Norte que aparecen en el libro.

La estructura del libro es sencilla. El inicio (1.1) contiene el título y la presentación del profeta, con mención de los reyes de Israel y Judá. El resto admite dos modos de dividirlo, por el contenido y por la forma literaria.

Atendiendo al contenido, se divide en dos partes: la primera gira en torno al matrimonio del profeta (1.2–3.5), la segunda, que abarca el resto del libro (4.1–14.10), comprende un conglomerado de oráculos bastante inconexos entre sí y no siempre bien delimitados. Esta segunda parte admite la subdivisión en dos secciones, la primera (4.1–9.9) está conformada por oráculos conminatorios sin ninguna referencia a tradiciones antiguas; y la segunda (9.10–14.10) consta también de oráculos de condena, pero apoyados casi todos en tradiciones fundamentales de la fe israelita, las patriarcales como la de Jacob (12.3-14), las mosaicas, como el éxodo (11.1-5), las doctrinales como la elección y la alianza (12.4-5).

Atendiendo a la forma literaria, los comentaristas modernos hablan de tres partes, cada una de las cuales viene a ser un proceso judicial. La primera (1.2–3.5) es un pleito contra la esposa, figura de Israel. La segunda parte (4.1–11.11) se ocupa del proceso contra Israel (cf 4.1), en el que se condenan los delitos de los miembros del pueblo. Esta sección termina con el hermoso himno en el que, evocando el éxodo, Dios se muestra como padre que actúa con ternura (11.1-7) y el pueblo como ingrato y desleal (11.8-11). La tercera parte (12.1–14.9) es un nuevo pleito contra Israel, ahora denunciando su contumacia falaz, altiva e idólatra, que lleva al oráculo sobre la desaparición del reino del Norte, le sigue la última exhortación a volver al Señor y termina con la conclusión sapiencial de 14.9.

Contexto histórico y social

El ambiente social y político de la segunda mitad del s. VIII aC era en Israel caótico, debida a la descomposición vertiginosa de los monarcas, incapaces de mantener el prestigio y progreso que había alcanzado durante el reinado de Jeroboam II (788-747) y también durante el empuje prodigioso del imperio asirio.

Oseas refleja la corrupción de los reyes que conoció, denuncia los desmanes de la corte (7.1-16) y prevé la desaparición definitiva de Samaria (10.7, 15), cuando el rey Sargón se apoderó de Samaria y se llevó cautivos a más 20.000 israelitas. Y muchos israelitas que no fueron llevados cautivos a Asiria acudieron a Judá en busca de asilo, llevando consigo las tradiciones de sus mayores y quizás algunos escritos.

Contenido doctrinal

Ningún profeta, ni siquiera Isaías o Jeremías, ha igualado a Oseas en la manera tan vehemente de expresar el misterio del amor de Dios por su pueblo. El amor esponsal de Dios encontrará eco sobre todo en Jeremías (cf Jr 2.2; 3.1-2, 6-10, 20), en Ezequiel (Ez 16; 23) y en la lírica del Cantar de los Cantares. Ahí está gran parte de la originalidad y la fuerza y el mensaje perenne de Oseas, o el anticipo de la revelación plena de Dios en Jesucristo: Dios es, por encima de cualquier otra cosa, amor. Particularizando el mensaje de Oseas, podemos recurrir a dos conceptos novedosos: la Alianza y el amor misericordioso.

Lectura cristiana del libro de Oseas

Los autores del NT recurren muchas veces a Oseas para mostrar cumplidos en la vida y enseñanzas de Jesús los oráculos del profeta y para reforzar la autoridad del mensaje evangélico. Mateo (9.13 y 12.7) pone en boca de Jesús las palabras de Os 6.6 “quiero amor y no sacrificio”, que resuena también en Mc 12.33. Según el evangelio de la infancia (Mt 2.15), se ha cumplido la afirmación de Os 11.1 (“de Egipto llamé a mi hijo”) en el episodio de la huida y vuelta de Egipto. El libro de los Hechos (13.10) contiene el eco literario de Os 14.10 sobre “los caminos rectos del Señor”; y 1 Cor 15.55 cita casi literalmente a Os 13.14 (“¿Dónde está, muerte, tu victoria? ¿Dónde está, muerte, tu aguijón?”).

El Apocalipsis de Juan (6.16) retoma la imagen de Os 10.8 sobre la petición desesperada de los que han sido infieles para que caigan sobre ellos los montes, y al recordar el juicio y caída de Babilonia (Ap 17.1-2) con la figura de la “gran ramera”, se inspira en Os 2.2–3.2. También parece tener su origen en Oseas la figura neotestamentaria de la viña del Señor, aplicada a Israel en Os 10.11, si bien la imagen de la viña es común en otros profetas (cf Is 5.1ss).

Más que las citas llama la atención el eco que tiene el profeta Oseas en elk NT en cuanto al mensaje esencial de que “Dios es amor”: amor por su pueblo, a pesar de la infidelidad de este, amor por la criatura humana, a pesar de los pecados. Así mismo, la metáfora del amor del matrimonio se prolonga en los textos del NT en los que Cristo es el esposo (cf Mt 9.15 y par.; Jn 3.28-19), o en los que se presenta su amor por la Iglesia como modelo del amor de los esposos (cf Ef 5.21-33).

Oseas 1.2–3.5

Los tres primeros capítulos giran en torno al matrimonio del profeta, relatado intencionalmente para que tras la figura del profeta se perciba al Señor, y tras la figura de la esposa y de sus hijos a Israel y a los israelitas.

El esquema procesal (rîb) consta de tres elementos fundamentales: el protagonista, que es Dios y actúa como acusador, unas veces directamente en primera persona, otras por medio del profeta en segunda, y como juez que dictamina la sentencia, en principio condenatoria y en el último momento liberadora. El acusado, que es Israel tomado como conjunto como pueblo en sus miembros más influyentes, sacerdotes, reyes o jefes. La acusación, que abarca los pecados y delitos más graves, casi siempre de orden religioso, idolatría, culto pervertido, sacrificios prohibidos, etc. A veces se inicia con una invitación a entablar el juicio: “Acusad a vuestra madre, acusadla” (2.4).

Los relatios del matrimonio son dos: el primero (1.1-9), en tercera persona, narra que por indicación divina Oseas debe casarse con una “mujer de prostitución” que le da tres “hijos de prostitución”, cuyos nombres simbólicos reflejan la situación deplorable de los israelitas de entonces: el primero se llamará Jezrael, la hija No-compadecida; la segunda, la hija No-compadecida; y el tercero No-mi-pueblo.

El segundo relato (3.1-5), en primer persona, cuenta la unión del profeta con “una mujer adúltera” con la que iniciará una convivencia exigente en un primer momento, y pacífica y duradera después.

Ambas son piezas escritas, es decir, nunca fueron proclamadas oralmente, con la intención de simbolizar las tormentosas relaciones entre Dios y su pueblo, la actitud divina que perdona una y otra vez a los suyos y la actitud del pueblo que se aleja constantemente de su Señor.

Ahora bien, estos relatos tan bellamente escritos, ¿cuentan un matrimonio real o son una hermosa ficción literaria que el profeta o un redactor posterior ha elaborado para justificar los encuentros y desencuentros entre Dios e Israel? Jeremías (2.2; 3.6-11) y Ezequiel (16; 20 723) desarrollan la imagen esponsal y hablan de Israel y Judá como de esposas pervertidas y adúlteras que traicionan a Dios, su Señor y esposo, pero estos profetas no dan pie a suponer que existiera un matrimonio histórico. ¿Ocurre lo mismo con Oseas?

Los antiguos no dudaron der la historicidad, pero no veían cómo compaginar el matrimonio de Oseas con las exigencias morales del decálogo: unos lo explicaron en sentido literal, como un hecho excepcional, otros en sentido alegórico como un anuncio profético de la persona y acción de Jesucristo.

Desde el s. XVII la interpretación alegórica fue perdiendo vigencia y prevaleció la histórica, explicando el casamiento como un hecho real con final feliz: Oseas vive su matrimonio con grandes dificultades, pero termina sacándolo a flote definitivamente. En la línea de justificar y dar sentido al desposorio histórico han continuado los comentaristas hasta la irrupción de la exégesis liberal.

Durante el s. XX la mayor parte de los autores han continuado entendiendo como histórico el matrimonio de Oseas, si bien explican que está redactado con la intención de transmitir la doctrina de la alianza; el redactor selecciona los elementos que mejor le sirven para mostrar el amor divino y el desamor humano, y desechan otros muchos que aportan poco a la enseñanza teológica sobre Dios y el pueblo.

Muchos comentaristas rechazan que hubiera un doble matrimonio, primero con Gomer y, después del repudio, con “la adúltera””. Dan como sentado que son dos fases del mismo acontecimiento: Oseas toma por esposa a una mujer de prostitución (1.2), de la que tiene tres hijos. Después de una primera etapa de normalidad, la esposa le es infiel, le abandona y le obliga a repudiarla. Pero el profeta, que nunca dejó de amarla, la atrae de nuevo y la vuelve a recibir como esposa, incluso pagando por ella la dote, si bien la somete, como castigo, a una temporada de abstinencia marital.

Santiago Ausín Olmos, biblista católico español, Oseas, en Comentario Bíblico Latinoamericano, Verbo Divino, Navarra, España, 2007. Resumen de GBH.

Seguimos con la Carta a los Colosenses, 2.6-15: Advertencia contra los errores

Cristo despojó a las potestades (2.6-15)

Quien tiene fe en Cristo, ya no puede buscar otras soluciones junto a las ciencias secretas de las filosofías paganas. Cristo despojó a todas las potestades. Después de su resurrección, Cristo asumió la plenitud de todos los poderes de Dios. Ahora, los cristianos pertenecen totalmente a Cristo. Ya están en Cristo y no están más disponibles.

En una palabra, no hay nada más que se pueda hallar en las potestades y todo está en Cristo. Ahora, si Cristo trajo, por la cruz, el perdón de todos los pecados, la intervención de las potencias y de sus cultos es superflua.

El compromiso con Cristo incluye un cambio de vida. La imagen del camino era común en el judaísmo y en los orígenes cristianos para representar el conjunto del actuar. La marcha es el conjunto de las acciones organizadas entre sí y que constituyen el seguimiento de Jesús.

Tres verbos que insisten en el compromiso con Cristo, tres imágenes de la relación con Cristo: los cristianos son como un árbol que tendría las raíces en Cristo; Cristo sería la raíz. Cristo es también el cimiento de la construcción. Los cristianos forman un edificio construido sobre Cristo. Apoyado en la fe: el creyente busca su apoyo en la fe en Cristo.

He aquí ahora el adversario, el motivo de la epístola. Parece que hay alguien en Colosas. Pablo no lo afirma. Insinúa: cuidado que no haya alguien… Esa persona enseña una filosofía. En aquella época la palabra filosofía no se tomaba en sentido técnico. La filosofía es cualquier sistema que ofrece una explicación total del mundo y al mismo tiempo un sistema de ritos, gestos, prescripciones o instituciones que hacen la relación con la totalidad.

Ocurre que ciertas comunidades judías habían asimilado la concepción pagana del mundo con sus elementos, con la división entre mundo terrenal y mundo celestial, con la concepción de seres celestiales que dirigen este mundo terrenal, etc. Ella viene de un mundo cultural y religioso que desprestigia este mundo terrenal y reserva toda su contemplación y todo su interés por el mundo celestial, que sería lo único importante.

La “plenitud” (pléroma) fue una palabra común en la antigüedad. En las religiones y sectas que ofrecen revelaciones, secretos divinos, “super” conocimiento del mundo, todos buscan la “plenitud”, toda esta parte del mundo que permanece oculta a todos, salvo a los felices iniciados. Para el apóstol, toda la plenitud está en Cristo. Todos los sistemas que prometen conocimientos misteriosos son ilusiones.

El adverbio “corporalmente” determina muy bien el sentido. Cristo no pertenece a este mundo de ilusiones en que viven las filosofías religiosas de aquel tiempo. La manifestación hecha por Cristo es material, corporal: Cristo aparece en su cuerpo, que es la iglesia. La vida de las comunidades muestra claramente que ahí Dios está activo.

Los colosenses fueron llevados a la perfección. La plenitud que está en Cristo se extiende a ellos. En otras epístolas esa perfección aparece como objeto proyectado en el futuro (Ro 15.13; Fil 1.10ss, 4.19). Aquí los colosenses ya tuvieron acceso a esa perfección. No hay contradicción. Las realidades de Cristo son dinámicas: existen ahora y existirán más plenamente en el futuro.

La circuncisión es vista aquí como señal de separación de cualquier religión y de pertenencia única al Dios de Israel. No obstante, en esta epístola la polémica contra la circuncisión no predomina, ya que el autor usa la circuncisión más bien como imagen del bautismo. El bautismo es la circuncisión de Cristo. Esa circuncisión consiste en despojarse no de una parte del cuerpo, sino de todas las formas de religión y filosofía que proceden de los hombres.

El argumento del bautismo muestra la ruptura que constituye la entrada en el cristianismo: se trata de romper con toda la vida anterior y de comenzar una vida nueva. Otro aspecto del bautismo puede ser explicitado por el binomio muerte-vida: antes los colosenses estaban muertos, en referencia a la vida eterna que procede de Dios. Ahora Cristo perdonó los pecados: su perdón es creativo, libera de las dependencias creadas por el pecado.

Se compara el pecado con un título de deuda. Ya que Jesús suprimió la deuda por su muerte en la cruz, se puede decir que con su cuerpo destruido en la cruz, él mismo fue el documento que fue destruido. Literalmente, las palabras griegas quieren decir que Jesús retiró de la mesa del tribunal los testimonios contra nosotros, destruyó el reconocimiento de la deuda: en una palabra, perdonó los pecados.

Otra comparación. Se trata de la imagen del triunfo de los emperadores y de los generales romanos. Desfilaban en Roma, traían los despojos de los enemigos derrotados y los jefes de los ejércitos vencidos los seguían humillados. De este modo Jesús venció a las potestades, las despojó de todo su poder y las mantiene bajo su dominio. Y lo que Pablo quiere decir es que un cristiano no puede participar en los cultos de las potestades para buscar ahí nuevos accesos a supuestos secretos celestiales.

José Comblin. Colosenses y Filemón. Comentario Bíblico Ecuménico. Edic. La Aurora, Buenos Aires, 1989, pp. 58-66. Hacemos una selección-resumen de este texto.

…La oración es simplemente el acto por el cual aceptamos y hacemos uso del ofrecimiento divino; acto en el cual obedecemos el mandamiento de la gracia majestuosa que se identifica con la voluntad de Dios. Obedecer a la gracia, estar reconocidos, significa que la oración es también una acción del hombre que se sabe pecador y que clama por la gracia de Dios. El hombre se encuentra frente al Evangelio, a la Ley, a la debilidad de su fe, aunque él mismo no lo advierta. Experimentamos a la vez tristeza y gozo, pero no hemos comprendido todavía que somos pecadores que no alcanzamos la perfecta obediencia… Cuando oramos, nuestra condición humana nos es revelada, sabemos que estamos en esa angustia y en esa esperanza… La oración es pues la respuesta del hombre cuando comprende su miseria y sabe que el socorro se aproxima…

Karl Barth, La oración, Edit. La Aurora, Buenos Aires, 1968, pp. 27-28.