Recursos para la predicación

Juan 14.15-31 – Dios en la nueva humanidad – la despedida

Jesús ha trazado el itinerario de la nueva humanidad, que la lleva a reencontrar al Padre en la solidaridad total con el ser humano (14.1-14). En esta perícopa expone cómo Dios se hace uno con la comunidad y vive en ella en cada miembro. Se tienen así dos aspectos del éxodo: la comunidad en camino y la presencia de Dios en medio de los suyos. La condición para su presencia es la identificación del grupo con la persona y mensaje Jesús, por el amor a él y la práctica de sus mandamientos.

Jesús asegura a la comunidad que no está sola en su camino. Comienza así la perícopa prometiendo el envío de un nuevo valedor, el Espíritu de la verdad. Jesús volverá y estará presente en ella, como vínculo de la unión con el Padre. En cada miembro habitarán el Padre y Jesús; la condición para ello es la práctica del mensaje del amor. Y termina la enseñanza volviendo al tema del valedor prometido, el Espíritu, en su función de consagrador y maestro.

Terminada su instrucción a los discípulos y puestas las bases de la nueva humanidad, Jesús se despide. Los tranquiliza para el futuro, porque su ausencia será breve. Sus palabras de ahora les darán seguridad cuando se verifiquen. Llega el momento de mostrar su amor al Padre, dando su vida por los seres humanos. El mundo enemigo se acerca. Jesús invita a los suyos a salir.

Síntesis

En la exposición que hace Jesús se describe la venida del Espíritu, de Jesús y del Padre; con esta imagen espacial significa el cambio de relación entre Dios y el ser humano. La comunidad y cada miembro se convierten en morada de la divinidad, la misma realidad humana se hace santuario de Dios. De esta manera Dios “sacraliza” al hombre (Espíritu Santo) y, a través de él, a toda la creación. No hay ya, pues, ámbitos sagrados donde Dios se manifieste fuera del ser humano mismo. Esta “sacralización” produce, al mismo tiempo, una “desacralización”, suprimiendo toda mediación de “lo sagrado” exterior a los hombres y mujeres.

La presencia de Dios en el ser humano no es estática; es la de su Espíritu, su dinamismo de amor y vida, que hace al ser humano “espíritu” como él, haciéndolo participar de su propio amor. Por eso desaparece la mediación de la Ley: la única ley es Jesús, en quien el Padre, a través de su Espíritu, ha realizado el modelo de hombre y mujer. Dios se asemeja a una onda en expansión que comunica vida con generosidad infinita. No quiere que el ser humano sea para él, sino que, viviendo de él, sea como él, don de sí, amor absoluto: ese es el mandamiento que transmite Jesús. A cada persona toca aceptarlo e incorporarse a esa fuerza que tiende a expansionarse en continuo don y que es el Espíritu de Dios.

Al recibirlo el hombre y la mujer, Dios realiza en él su presencia y comienza a producir fruto, señal de la vida. Así, el crecimiento y desarrollo del ser humano son la afirmación de Dios mismo en él. El ser humano y todo lo creado son la expresión de su generosidad gratuita; estimularlo y hacerlo crecer es darle gracias por su amor. Dios no ha creado al ser humano para reclamarle su vida como tributo y sacrificio. Él no absorbe ni disminuye al ser humano, lo potencia. No puede nadie anularse para afirmar a Dios, porque eso significaría negar a Dios creador, el dador de la vida.

La muerte de Jesús, ya inminente, no ha de ser motivo de inquietud para los suyos, pues volverá a estar presente en medio de ellos; es más, mirando a su desenlace, debe ser motivo de alegría, pues significa la culminación de su misión y la realización de su obra, su estado definitivo con el Padre. La experiencia futura de esta realidad confirmará la fe y la adhesión de los discípulos.

Juan Mateos y Juan Barreto, biblistas católicos españoles, en El Evangelio de Juan, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1982, pp. 636-651, desde las introducciones y “síntesis” del comentario. Resumen y adaptación de GB.

Génesis 11.1-9 – Fundación de Babilonia y crítica del poder

Este relato está cuidadosamente redactado y tiene como fin volver a mostrar el rechazo de Dios a todo proyecto de divinización humana, en este caso de hegemonía imperial. En la tierra –hay que entender “en la tierra de Babilonia”– se imponía una sola lengua y unas mismas palabras. Esta narración no debe entenderse como una nueva explicación de la existencia de los pueblos dispersos y sus diversas lenguas, pues eso ya está establecido en el capítulo anterior, ni como la construcción de la primera ciudad, también ya presentada en 10.8-12. Ahora lo que interesa es describir la desmesura de una nación que no solo construye su ciudad, sino que hacen una torre cuya cúspide debe llegar al cielo para darles fama, es decir, para ser más importantes que los demás pueblos.

Al comienzo se presenta a un pueblo que se establece “desde el oriente” con el fin de edificar una ciudad y una torre que llegue hasta el cielo. La torre será un símbolo del poder y del carácter divino de ese pueblo. Lo harán con ladrillo cocido –material abundante en Mesopotamia– y no con piedra, como se construían las ciudades israelitas. Esta ciudad con su torre les daría la fama que necesitaban para someter a otros pueblos y los protegería del riesgo de ser diseminados como hacían ellos con los pueblos vasallos que eran enviados fraccionados al destierro.

Estando en plena tarea la unidad siguiente (vs 5-7) cuenta que Yavé bajó a ver la obra que edificaban “los hijos de los hombres”, expresión destinada a afirmar que era una obra humana. La meditación puesta en boca de Yavé (v 6) recuerda las palabras de 3.22 “he aquí que el ser humano es como uno de nosotros” donde al ver esa situación actúa en consecuencia. En este caso, decide impedir el éxito del proyecto babilónico confundiendo su lengua y así hacer imposible el trabajo mancomunado en la construcción de la ciudad y la torre.

El cierre del relato (vs 8-9) cuenta que esa acción de confundir la lengua los precipitó a la temida dispersión y que de ese hecho deriva el nombre Babel. La etimología de la palabra es incierta, pero lo que interesa relatar es que, según este relato, es Yavé –el Dios del pueblo sometido– quien da el nombre a la ciudad. Y también el dato irónico de que los constructores pretendían un nombre que les diera fama y hallaron uno que, por el contrario, les va a recordar para siempre su fracaso y delante de todos los pueblos que ellos oprimieron.

No es difícil imaginar el sentido de este relato si lo ubicamos en el contexto de su redacción cuando Israel estaba cautivo en Babilonia y era presionado cultural y políticamente para que aceptase la supremacía de los babilonios sobre sus propias tradiciones. Así el relato se construye como una denuncia de la fragilidad del poder del imperio y de la falsedad de su pretensión de ser una nación destinada a dominar por siempre. Dios confunde la lengua de los babilonios para que al no poder comunicarse los constructores entre ellos se vea frustrado su proyecto de dominación.

Ya el texto anterior (10.1-32) había marcado el carácter humano del origen de toda nación. Ahora se aplica este concepto a la misma Babilonia, y además se relativiza y más bien se critica al proyecto político del imperio. La distancia entre uno y otro pueblo es inmensa. Israel apenas pudo reconstruir pobremente su Templo al regresar del exilio, mientras que Babilonia exhibía templos en forma de pirámide escalonada de un tamaño inmenso cuyos restos en varios casos aún hoy pueden verse. Pero esta narración augura para la poderosa Babilonia la dispersión y la debilidad tal cual la sufre Israel.

No deja de tener ironía el texto al decir que Yavé descendió para ver la obra de los babilonios que ellos entendían como llegando a los mismos cielos. Ellos no podían aceptar que un pueblo como Israel tuviera un Dios capaz de juzgarlos o de complicarles un proyecto. El autor se extiende hasta decir que no solo dejaron de construir su ciudad sino que fueron esparcidos por todos los rincones de la tierra. Si nuestro texto fue escrito o reescrito en el período postexílico, no hace otra cosa que relatar en lenguaje mítico el destino final de Babilonia una vez conquistada por los persas.

Pablo R Andiñach, biblista metodista argentino en Génesis, Comentario Bíblico Latinoamericano, Navarra, España, 2005.

Hechos 2.1-41 – Pentecostés

La irrupción del Espíritu en Pentecostés es la consecuencia directa, histórica y visible en la tierra de la resurrección y exaltación de Jesús: “exaltado por la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espíritu Santo prometido y ha derramado lo que ustedes ven y oyen” (v 33). Es el Espíritu el que constituye realmente el movimiento de Jesús: su primera comunidad en Jerusalén y la misión a todos los pueblos. Lo que Lucas narró anteriormente en 1.12-26 está más bien orientado al pasado: regreso a Jerusalén y al Templo y constitución de los doce apóstoles (restauración del nuevo pueblo de Israel); ahora Lucas retoma el inicio de su relato en 1.6-11 (esp. 1-8) y proyecta el movimiento de Jesús hacia el futuro y la misión a todos los pueblos de la tierra.

El relato de Pentecostés está admirablemente construido y tiene una fuerza fundante y transformadora, que ha sido eficaz a lo largo de toda la historia del cristianismo. Toda reforma de la Iglesia comienza siempre con Pentecostés. Una mirada crítica del relato descubre la actividad redaccional y creadora de Lucas. El discurso que compone Lucas corresponde históricamente a lo que en ese entonces en Jerusalén pensaba y decía la primera comunidad apostólica. Lucas recoge los hechos históricos y las tradiciones, pero también a Lucas le interesa el efecto creador y fundante de estos hechos y tradiciones en la historia de la Iglesia de su tiempo y de la Iglesia de todos los tiempos.

Los hechos de Pentecostés (vs 1.13): En la narrativa de Pentecostés podemos distinguir dos relatos: uno más primitivo y tradicional en los vs 1-4 y 12-13, y otro más evolucionado en los vs 5-11. El relato antiguo tiene un carácter carismático y apocalíptico: hay viento impetuoso y lenguas como de fuego; los presentes hablan en lenguas (vs 1-4) y por eso aparecen ante los demás como borrachos; los hechos suceden en una casa (v 2). El segundo relato es profético y misionero: ya no se trata de hablar en lenguas (glosolalia), sino de un don profético; los presentes hablan en galileo (arameo) y cada cual los entiende en su propia lengua nativa. El milagro no está en el hablar (como en la glosolalia) sino en el escuchar (sobre esto se insiste en tres lugares: vs 6, 8 y 11). Los que están  reunidos para escuchar son un grupo grande. Si el evento primitivo se da en una casa, ahora, en el segundo relato, tenemos la impresión de estar más bien  en el Templo. Posiblemente Lucas unió aquí, en un solo relato, dos tradiciones históricas, cada cual con un sentido diferente. Este recurso literario lo descubriremos en varios lugares en los Hch.

En 2.1 se nos dice que “estaban todos reunidos”. No se trata solamente de los doce apóstoles, sino de la asamblea de los 120 (1.15), entre los cuales está María, la madre de Jesús, el grupo de las mujeres y el grupo de los hermanos de Jesús, entre ellos con certeza también Jacobo, el hermano del Señor (1.14). El don del Espíritu se da a esta primera comunidad, si bien es Pedro, junto con los Once, el que va a pronunciar el discurso (vs 14-36). Se añade también que están reunidos “con un mismo propósito.

Este mismo propósito es posiblemente la estrategia restauracionista implícita en la elección de Matías en 1.15-26. La irrupción del Espíritu viene a romper con ese propósito de restauración, que mira más al pasado que al futuro. El Espíritu viene de repente, con ruido como de viento impetuoso y en lenguas como de fuego: estos símbolos (huracán y fuego) muestran la “violencia” necesaria del Espíritu para transformar al grupo presente  y reorientar la primera comunidad, desde una posición restauracionista hacia una posición profética y misionera. Esta tensión entre restauración (pasado) y misión (futuro) es la que vimos en 1.6-11.

Pentecostés es el bautismo en el Espíritu Santo anunciado en 1.5. El bautismo de Juan Bautista era de agua, un símbolo judío de conversión personal; ahora se trata del bautismo en el Espíritu, que es el símbolo característico del movimiento profético de Jesús, ya no solo de conversión personal, sino de transformación de la comunidad de los discípulos en auténtica comunidad profética, para dar testimonio de Jesús hasta los confines de la tierra.

Los que se reúnen, atraídos por los sucesos de Pentecostés, son “hombres piadosos, que habitaban en Jerusalén, venidos de todas las naciones que hay bajo el cielo”. Tenemos aquí una ficción literaria de Lucas, pues es un hecho extraordinario que estén reunidos en Jerusalén gente piadosa de todas las naciones del mundo. El hecho es tan extraordinario, que manuscritos posteriores (tradición occidental) agregan la palabra “judíos”: los reunidos serían judíos de todas las naciones que habitaban en Jerusalén”.

Lucas tiene una clara intención teológica: reúne simbólicamente en Jerusalén a gente piadosa de todas las naciones del mundo, que en Jerusalén van a recibir el testimonio profético de la primera comunidad apostólica. El Espíritu es derramado en función de todos los pueblos y culturas del mundo. Eso ya se da para Lucas en el hecho fundante de Pentecostés.

En los vs 9-11 tenemos la lista de las naciones. Lucas enumera doce pueblos y tres regiones. En síntesis, los representantes de los pueblos vienen de todas las regiones de la tierra, de las culturas antiguas de oriente, de los pueblos establecidos en torno a Judea y de las poblaciones que se desplazan hacia oriente y occidente, cuyo centro es Roma. Lucas combina criterios culturales, geográficos y sociales, y construye así históricamente el paradigma misionero del Espíritu.

Lucas insiste tres veces (vs 6,8,11) en que los presentes, que vienen de todos los pueblos, entienden el discurso de Pedro, cada uno en su propia lengua. Pedro y los Once son galileos (v 7) y hablan por lo tanto en arameo, que era una lengua bastante conocida en Siria y oriente. El milagro de Pentecostés es que cada uno entiende a los apóstoles en su propia lengua nativa. No se trata de la glosolalia, pues cada pueblo escucha en su propia lengua y, podríamos agregar, en su propia cultura. Por eso consideramos hoy en día a Pentecostés como la fiesta cristiana de la Inculturación del evangelio.

Muchos comentarios oponen erróneamente Pentecostés a la confusión de lenguas en Babel (Gn 11.1-9). En Babel, la unidad original de lenguas fue lo que permitió la construcción de la ciudad con una torre militar, que es el proyecto de dominación (Gn 11.2-4); la recuperación liberadora de las lenguas nativas hizo posible detener la construcción opresora de la ciudad, lo que se identifica con el proyecto de Yahvé (Gn 11.5-8). Una lectura del relato del Génesis, desde la perspectiva dominante y colonial, siempre vio la pluralidad de lenguas y culturas como una maldición y un castigo. Desde la perspectiva liberadora de la inculturación del evangelio, la diversidad de lenguas es el hecho liberador que permitió la huida de los trabajadores y la paralización de la construcción de la ciudad. En Pentecostés cada pueblo conserva su lengua y cultura. Lo nuevo en Pentecostés es la unidad en la comprensión del evangelio, manteniendo la diversidad de lenguas y culturas. El proyecto divino original, recuperado en Pentecostés, es una humanidad plurilingüe y multicultural.

En la primera parte de su discurso Pedro cita Jl 3.1-5, pero cambia el comienzo del texto de Joel: en vez de “sucederá después de esto” Pedro dice como palabra de Joel; “sucederá en los últimos días”. Es un texto claramente apocalíptico: “los últimos días” (v 17) y “el día grande del Señor” (v 20), no es el día del juicio final, sino el día inaugurado por la resurrección de Jesús y que se prolonga por su exaltación (ascensión) y la efusión del Espíritu a lo largo de la historia. Las transformaciones cósmicas de los vs 19-20: prodigios en el cielo y señales en la tierra, sol en tinieblas y luna en sangre, es el lenguaje típico de la apocalíptica cristiana para interpretar transformaciones históricas del tiempo presente (cf con el mismo sentido Ap 6.12-18). Lo fundamental de este tiempo apocalíptico del Espíritu es que el Espíritu es derramado “sobre toda carne”: hijos e hijas, jóvenes y ancianos, esclavos y esclavas. En este tiempo del Espíritu todos y todas son profetas.

Reflexión pastoral sobre Hch 1.12 - 2.47

1. En el texto de Hch aparece la tensión entre la tendencia institucionalizadora (la reconstitución de los doce apóstoles para dar identidad y continuidad al movimiento de Jesús) y la “violencia” del Espíritu (huracán y fuego) que empuja al movimiento de Jesús como movimiento misionero hacia todas las naciones. ¿Cómo vivimos esta tensión en la actualidad? La institucionalización normalmente es restrictiva (véase las condiciones de Pedro para ser apóstol), el Espíritu es universal (todas las naciones, toda carne: hijos/hijas, jóvenes/ancianos, siervos/siervas y v. 39: para ustedes y para los que están lejos). ¿Cómo vivimos hoy el universalismo del Espíritu?
2. La dimensión profética de Pentecostés consistió en que todas las naciones de la tierra escucharon el evangelio en su propia lengua. Hoy hablamos de inculturación del evangelio o evangelización desde las culturas. ¿Cómo vivimos hoy en la Iglesia la dimensión profética de Pentecostés en la inculturación del evangelio?
3. Pedro explica lo que ha sucedido en Pentecostés y en la Resurrección de Jesús utilizando tres textos bíblicos. La citación es una relectura y reconstrucción de los textos, que permite entender la realidad a la luz de la Biblia y entender la Biblia a la luz de la realidad.
4. ¿Cómo vivimos nosotros hoy esta hermenéutica apostólica? Hagamos una reflexión sistemática sobre las cuatro dimensiones constitutivas de las primeras comunidades después de Pentecostés: la didajé (memoria histórica de Jesús), la koinonía, la Eucaristía y oraciones por las casas y la práctica poderosa de los apóstoles. ¿Cómo vivimos todas estas dimensiones hoy, en las comunidades y en la iglesia global?

Pablo Richard, biblista chileno católico (1939-2021) en Hechos de los Apóstoles, Comentario Bíblico Latinoamericano, Verbo Divino, Navarra, 2005.

Romanos 8.14-17

Introducción General

Romanos es considerada auténtica paulina, probablemente la última. Si bien ha predominado, principalmente por la influencia de la teología de la Reforma, la concepción de Ro como un tratado doctrinal en torno de la justificación por la fe, hoy muchos exégetas se inclinan a considerarla como una carta pastoral, que busca dirigirse al problema de “débiles y fuertes” (cap. 14). No es sólo el problema de gentiles y judíos, sino fundamentalmente de legalistas (judíos y gentiles) frente a “anómicos” (judíos y gentiles), y un grupo de indecisos zarandeados por burlas y exigencias de ambos bandos. Elsa Tamez ha propuesto leer el tema de la ley desde las víctimas de la ley, sea la ley romana como la mosaica.

Ubicación estructural

El cap. 8 de Ro cierra la primera parte de la carta, que va a establecer la base que Pablo ha ido elaborando para poder afrontar el problema al que quiere referirse, que es las diferentes comprensiones de la ley y las actitudes frente a los hermanos y al mundo circundante que por ello se generan. En ese marco progresivo que parte de las experiencias de acatamiento y violación de la ley y las imposibilidades de vivir del poder o del legalismo, Pablo va a enunciar las dos actitudes básicas (aunque necesariamente entrecruzadas --cp. 7) como vivir en la carne y vivir en el Espíritu. En ese sentido el cap. 8 aparece como un cap. de inflexión, y central a la carta, porque es la culminación del argumento, y que cerrará entonces al conjunto con la doxología de 8: 38-39.

La perícopa propuesta en virtud de la festividad de Trinidad (las tres personas son nombradas en el texto como coactuando para la salvación del creyente) cumple en este capítulo la función de nexo entre el planteamiento de la opción de vida en la carne/en el espíritu, y la dimensión escatológica de esa opción (vv. 18-25). Por otro lado juega también en el establecimiento de la identidad Cristo-creyente, necesaria para mostrar la operación de la resurrección en medio de la persecución y el sufrimiento. Las víctimas de la ley, como Jesús lo fue, son revividas por el Espíritu que libera a los hijos de Dios, y a través de ellos/ellas, a todo lo creado.

Elementos lingüísticos

Cabe destacar que Pablo crea ciertos neologismos en esta sección, que tienen en común la adjunción de la preposición syn (con) a ciertas formas verbales; así se forman: el Espíritu de Dios contestimonia (a, con) nuestro Espíritu (v. 16), coherederos de Cristo, cosufrientes y coglorificados. Estas son formas reforzadoras de identidad, que hacen de la obra de Cristo nuestra obra. El uso del dativo que exige esta formulación intraducible, especialmente en el primer caso, juega con la posibilidad de que “nuestro espíritu” sea considerado tanto un complemento instrumental, un complemento de provecho o de compañía.

Comentario

Juan Calvino: “La herencia de Dios es nuestra porque somos por su gracia adoptados como hijos suyos. Para que no dudemos de esta posesión, Dios la puso en manos de Cristo, de quienes somos hechos copropietarios y algo así como compañeros. Cristo tomó posesión de ella por la Cruz, y nosotros también.”

El juego de esclavos a hijos tiene una particular significación en la legislación romana, donde la adopción era un mecanismo de índole político-económico, no de construcción familiar. El Espíritu se conforma como el testigo que verifica esa transacción. El esclavo vive en el temor, pues su suerte nunca está asegurada. Sólo el que puede clamar y reclamar al Padre puede vivir confiado. De allí que comenta Martín Lutero: “Bueno sería que este texto se escribiera con letras de oro, tal es el consuelo que nos brinda”.

El texto nos remite a la experiencia bautismal, según Ro 6: 4-7. Aquí aparece nuevamente la idea de que el que es víctima de la ley será glorificado por el amor. La ley crea el temor que se manifiesta en quien vive solo apegado a su presente. Pero el presente se abre al ser superado el Espíritu del temor por la certeza de la acción del Dios que nos declara hijos. Pero el Espíritu no es algo estático: es guía hacia la libertad que solo se puede manifestar al obrar la justicia de Dios.

Comentarios hechos en el grupo del Encuentro Exegético-Homilético

• Pablo nunca había ido antes a Roma; por tanto, no podía hacer una carta a conocidos/as. El capítulo 16 parece no ser de Romanos, aunque, posteriormente, se lo adjudicó a esta epístola. (La canonización es parte del texto.) Romanos 1.15 fue escrito yendo a Jerusalén, ya que Pablo pensaba hacer un “nuevo centro de operaciones”, que sería Roma, ya que su deseo es llegar a los confines del imperio (España). Cristo ya se había establecido allí, aunque no definitivamente. Además, otro de los propósitos era llevar a Jerusalén las ofrendas.
• Al escribirle a los romanos, quiere clarificar su Evangelio debido a que existía una fuerte tensión entre judaizantes y no judaizantes. Por ello, tanto aquí como en Galilea habla de Abraham (convertido, padre de todos; por ello, cambió su nombre). De ese modo, el proyecto paulino es inclusivo y no exclusivo. En este sentido, este texto podría ser útil en esta concepción. La promesa fue siempre ésta: la santificación, y por ello, la expresión “hijos adoptivos”, y no “hijos carnales”, no descendientes de Abraham por la carne (teoría judaizante) sino que todos somos hijos adoptivos. Somos herederos porque somos hijos adoptivos, en virtud de esta discusión. Aquí, se estaba debatiendo quién/es era/n el pueblo de Dios. Para los judaizantes, este pueblo lo formaban los judíos propiamente dichos, descendientes de Abraham según la carne. Aquí, la idea es otra. El proyecto se cumpliría porque sale de la tierra palestina. En esta visión, por tanto, Palestina no es el centro. Esto tiene riqueza para este tiempo: ¿Quién es el pueblo de Dios? Todos/as los/las que somos conducidos/as por el Espíritu de Dios. El vocablo nacer habría que traducir por la palabra concebir. Nacimiento es el parto; la concepción no es el parto. En el Nuevo Testamento, se apunta a la concepción desde Dios, más que al hecho de nacer.

Néstor Míguez (metodista argentino); presentación y ampliación de Ricardo Pietrantonio (luterano argentino, IELU) en el Encuentro Exegético-Homilético 3, junio 2000, ISEDET, Buenos Aires.