Recursos para la predicación

Lucas 9.28-36 (37-43a)

La Transfiguración

Los paralelos de esta narración están en Mc 9.2-8 y Mt 17.1-8. En cuanto al género literario, es claro que no se trata de un reportaje periodístico. En narraciones como la presente no es la precisión en los detalles lo que importa, sino la experiencia espiritual de la comunidad que se expresa en géneros literarios que eran herencia de los profetas y que se usaban en la corriente apocalíptica vigente entonces.

La narración tiene su fondo de verdad histórica, ya que histórica es la revelación de Dios. No es la finalidad de este comentario discutir el género literario. Solo queremos decir que se origina en las narraciones del AT, y que su forma y finalidad narrativa está muy cerca de las llamadas “epifanías”, como la del caminar sobre las aguas y el bautismo de Jesús en Marcos (cf Mc 6.45-52; 1.9-11). Se trata de un tipo de teología narrativa donde lo importante es presentar a Jesús como lo que es y lo que hace: es una cristología narrativa. Este pasaje retoma el concepto “gloria” (doxa) de 9.26, que aquí se convierte en palabra clave.

V 28. “Unos ocho días después de estas palabras…”: la transfiguración de Jesús se relaciona con lo que él acaba de decir: el sufrimiento es el camino de la gloria. Lc dice expresamente que Jesús sube a orar, acompañado de sus tres testigos preferidos (cf 8.51 y Mc 13.3; 14.33). En la tradición de Israel, el monte es un lugar de encuentro con Dios, como en las narraciones del Éxodo (cf Éx 33.18-23). Lc pone su atención en una experiencia personal de Jesús que, durante una oración intensa y transformadora, recibe una luz del cielo antes de su “partida”. Esta “partida”, en gr. exodos, es su propia muerte (cf 2 Ped 1.15) que ha de cumplirse en Jerusalén, la ciudad que mata a los profetas (cf 13.33-34).

Vs 29-31. La transfiguración de los vestidos y de la persona de Jesús introduice al lectior en el ámbito de lo sobrenatural (cf Hch 1.10; 2 Cor 5.2-4). Este relato nos r3ecuersda la permanencia e Moisés ante la gloria de Dios en el Sinaí y el resplandor de su rostro después de haberse encontrado con él (cf Éx 24.12-18; 34.29-35). Según las concepciones apocalípticas de la época de Jesús, todos se transfigurarán al fin de los tiempos (1 Cor 15). La transfiguración de Jesús aparece así como una anticipación de lo que vendrá.

En la misma esfera celestial de Jesús los discípulos ven aparecer a Moisés y Elías. En aquella época se esperaba el regreso de Elías (cf Mal 3.23 y Lc 1.17; 3.16; 7.19). En lo que respecta a Moisés, Dios había prometido un profeta como él (Dt 18.15,18), quien también era esperado. En general, se piensa que en el relato de la transfiguración Moisés y Elías representan a “la Ley y los Profetas” (cf Lc 16.29-31; 24.27). Este es otro valor simbólico del texto.

“Hablaban de su partida”. En verdad, el texto griego dice que hablaban de un exodos que tenía que cumplirse (plêroun) en Jerusalén. La palabra exodos aparece una sola vez en la obra de Lucas, lo cual indica una finalidad concreta: la de presentar la obra de Jesús como la de un nuevo Moisés, idea no extraña al NT ni a Lc.

V. 32. Lc explica el sueño de los discípulos como una experiencia fuera de lo normal, de las que se naran en las tradiciones apocalípticas (cf Dn 10.9). narrativamente, esta observación prepara la extraña sugerencia de Pedro sobre las tres cvar`pas, una para Jesús, otra para Mosiés y otra para Elías. La frase “vieron su gloria” califica a los discípulos como testigos autorizados, a la manera de Moisés y Elías. La “gloria de Dios” es un concepto veterotestamentario que designa una manifestación esplendorosa del poder (salvador) de Dios.

V 33. Algunos ven en la mención de las tres tiendas o carpas (en RV “enramadas” y en RVC “cobertizos”) una alusión a la fiesta de los Tabernáculos, cuando los israelitas –durante los días que duraba la fiesta– estaban bajo chozas de ramas verdes, que recordaban las acciones de Dios en el pasado y celebraban la esperanza gozosa de la salvación escatológica (cf Lv 23.39-43; Neh 8.13-18 y Zac 14.16-19). Pero más allá de cualquier referencia a esas fiestas, lo cierto es que, de acuerdo a la personalidad del apóstol, él quiere simplemente prolongar la experiencia que está gozando. Y en todo caso, el mensaje del texto es claro: la experiencia de la gloria del Mesías tiene ahora una duración limitada (“en medio de las persecuciones”: Lc 18.29ss).

Vs 34-35. Aquí aparece una nube como en el Sinaí, en la peregrinación por el desierto y en la consagración del Templo de Salomón. La voz que se oye designa a Jesús como “el Hijo de Dios” (cf Is 42.1; Sal 2.7; Gn 22.2,12, 16). La palabra “elegido” recuerda determinados oficios en el AT: Aarón (Sal 104.26;), el Siervo de Yavé (Is 42.1; 44.1; 49.7), Moisés (Sal 106.23), David (Sal 89.19). En Lc 23.35 se usa como paralelo de “Cristo”. El imperativo “Escúchenlo” es importante en la escena: moisés y Elías han desaparecido, y el cielo declara que en adelante todos deberán “escuchar” a Jesús, especialmente en todo lo que diga sobre su pasión y muerte, sobre el camino de la gloria y de la salvación. Este verbo recuerda a Dt 18.15, donde se habla del Profeta escatológico.

V 36. Por contraste, Lc deja la impresión de que la experiencia se acabó y sigue la vida diaria, que no es de gloria, sino de cruz. El silencio enlaza al lector con el secreto mesiánico: no se debe decir que Jesús es el Mesías. Este silencio sugiere la idea de un Mesías diferente, no basado en la gloria ni en la fuerza política como lo concebían muchos judíos.

Resumiendo:

En este pasaje empieza a encontrar una respuesta la pregunta planteada a los discípulos en Lc 9.18: “¿Quién dice la gente que soy yo?”. Aquí Lc expone narrativamente el significado de la respuesta de Pedro: Jesús de Nazaret es el “El Cristo de Dios”. Él tiene que padecer, pero también se manifestará en su gloria, de la cual el relato hace gustar un destello.

La presentación de lo que va a suceder en Jerusalén (pasión, muerte y resurrección) como un exodos hace de Jesús un nuevo Moisés. Su oración, sus padecimientos y su cruz son el camino que el lector debe seguir, como parte de un nuevo Pueblo de Dios, en un nuevo Éxodo. El camino mostrado por el nuevo Moisés no es el camino ancho y espacioso que lleva a la perdición, sino el camino estrecho que lleva a la vida.

La insistencia en la oración de Jesús entre la actividad de Galilea y la subida a Jerusalén hace ver la importancia de la oración en la vida cristiana.

“Escúchenlo”: escuchar al profeta escatológico es la condición indispensable para la conformación de un nuevo pueblo, guiado por el nuevo Moisés.

César Mora Paz y Armando Levoratti, Evangelio según san Lucas, en Comentario Bíblico Latinoamericano, Verbo Divino, España, 2003.

Introducción al libro del Éxodo

El Éxodo –y la Biblia en general– no es como la luz del farol que ilumina la esquina aunque nadie pase por ella en toda la noche. Leer un texto como éste nos pide nuestra participación activa y reclama que hagamos la parte que nos toca. El enigma quiere ser descifrado, pero no lo será si no ponemos en juego lo que somos y nos arriesgamos en su interpretación.

Este libro es en primer lugar un libro teológico. No es nuestra preocupación determinar qué hay de historia y qué de leyenda en sus páginas; ni nos desvela encontrar explicaciones racionales a los hechos muchas veces grandiosos e inabarcables que presentan sus páginas. Porque el libro del Éxodo, más que ser historia en el sentido estricto de la palabra, es una obra que hace crecer la historia al narrar un nuevo capítulo del encuentro de Dios con  la humanidad y dar significado desde sus páginas a las luchas por la liberación, a la pasión por la justicia ya la búsqueda de dignidad para los pueblos oprimidos en el marco de una `profunda relación espiritual y existencial que abarca todos los ámbitos de la vida.

Lo hace poniendo es escena una serie de acontecimientos y situaciones que retratan con un realismo avasallante nuestra condición humana. Y todo ello en el contexto de una obra que comienza con un Dios casi desconocido para los personajes y finaliza con el Dios que se revela a sí mismo, muestra su identidad, decide habitar en medio de su pueblo, y describe y promueve un proyecto de liberación para los esclavos que finalizará más allá del mismo Pentateuco con la posesión de la tierra.

El texto como  literatura

1. La palabra de Dios se presenta en forma de literatura y nos pide que así la leamos. No es encontrando al “Moisés histórico” como podemos entender mejor el mensaje del Éxodo, sino dejando que sus historias iluminen nuestros desafíos presentes. Su función es dar testimonio de una experiencia de fe que se suscitó en una historia particular, y su texto busca promover la misma fe en el lector.
2. El libro del Éxodo presenta una unidad literaria. Como parte del Pentateuco (como un “capítulo” de esa obra mayor), desarrolla un argumento y lo lleva a cabo con coherencia. No negamos que existen diversas “fuentes” ni que el texto final sea una sea una obra compuesta por diversas manos, pero nuestra pregunta concierne al porqué de la organización de esas fuentes del modo particular en que hoy la tenemos. El sentido no surge de la disección del texto, sino de la complementación inteligente que hizo el reactor final. Así, dentro de cada parte del relato vamos encontrando las estructuras internas que constituyen la trama literaria y el tejido de sentido y su intencionalidad literaria y teológica al mismo tiempo.
3. Discernimos el sentido dentro del texto y no fuera de él. El mensaje bíblico no es el producto de una mente sobresaliente, sino la resultante de múltiples capas de sentido combinadas para que se nutran, se contradigan, se sumen y se equilibren hasta que finalmente produzcan un texto de riqueza superior. Cada capa literalmente muere a fin de donar su sentido a la nueva configuración literaria que es el texto final.
4. A este texto llamamos el texto canónico, sin considerarlo con un poder mágico, sino porque es la narración que ha sido asumida como transmisora del mensaje de Dios. Aun teniendo en cuenta los problemas de crítica textual y las variantes propias de un texto antiguo, se puede considerar que estamos ante una obra que nos ha sido dada y que nos desafía desde su objetividad a que la leamos desde nuestro particular en la vida y en la historia.
5. Desde el punto de vista teológico asumimos la gesta de liberación como núcleo temático de la obra. El mismo Antiguo Testamento en decenas de textos lee y relee la gesta del éxodo como paradigma de la liberación. Por lo tanto el texto trasciende la narración de los hechos acaecidos a los padres de Israel que fueron esclavizados en Egipto y se yergue como revelación de la voluntad de Dios para con todos los tiempos y pueblos. El clamor por la opresión y la búsqueda de Dios como aquel que tiene respuestas para la situación humana son tan antiguas como la humanidad misma. Nuestro Éxodo bíblico es el testimonio de que el Dios de Israel se duele y conmueve por el sufrimiento y las injusticias a que son sometidos sus hijos e hijas, y sale en su rescate con un proyecto de liberación que supera todas sus expectativas.

Éxodo 34.27-35

Ubicamos este texto como culminación del relato sobre la idolatría de Israel, desde 32.1 hasta 34.35, cuando finalmente el pecado de idolatría será superado por la buena voluntad de Dios, que se muestra dispuesto a aceptar la intercesión de Moisés ye el arrepentimiento del pueblo. Es notable la sucesión de conflictos representados en este texto: Dios con el pueblo, Dios con Moisés, Moisés con Aarón, los levitas con los idólatras, Moisés con el pueblo, etc. Y estos conflictos ocurren justo cuando Dios acaba de entregar las tablas de la Ley, un momento crucial en la historia de Israel. Es como si toda la historia anterior estuviera organizada a fin de llegar a ese momento, y cuando finalmente se arriba a él, la idolatría y el descontrol lo arruinan todo.

El Moisés olvidado y despreciado por el pueblo en 32.1 es, al final de la unidad de los caps. 32-34, el único que Dios acepta ante su presencia y al que le encarga escribir las tablas para hacer un pacto con él y con Israel. La ambigüedad permanece sobre si se trata de un pacto totalmente nuevo o la confirmación del pacto original, pero se resuelve en la línea de la complementación y no de la ruptura. Esto se ve en el hecho de que el contenido de estas tablas son los diez mandamientos (heb, ‘aseret hadebarim, literalmente “las diez palabras”), siendo ésta la única mención de los mandamientos con esa expresión clásica en todo el libro del Éxodo.

Ayunar cuarenta días y sus noches es un acto simbólico que expresa el compromiso de Moisés y el espacio que se da para la meditación y el encuentro con Dios. Si el texto escrito en las piedras es el de los diez mandamientos, es obvio que no requería un tiempo prolongado. La estadía en el monte alude a la reconstrucción del pacto quebrado y a la conformación de que lo que estaba ya acordado vuelve a tener vigencia.

Esta vez desciende solo y trae las tablas en la mano. La circunstancia del resplandor en el rostro dio pie a varias interpretaciones. Desde la de equivocar el verbo hebreo qaran como “portando cuernos” –y de ahí el Moisés de Miguel Ángel con sus cuernos en la frente– hasta su sentido más probable de “brillo”. Pero el mensaje es claro al establecer que el resplandor está causado por su diálogo con Dios, que se hacía visible como fuego y luz. En principio los israelitas tienen miedo de su aspecto, pero al llamarlos Moisés se crea confianza y les transmite lo que Yavé le había dicho. Los vs 33-35 se centran en el velo que cubre el rostro de Moisés. A diferencia de otros casos, lo cubre cuando está delante de la gente y lo retira para hablar con Dios. El sentido parece ser que el resplandor causado por la presencia de Dios era demasiado impresionante para la gente y por lo tanto era preciso cubrirlo, pero esta práctica no volverá a mencionarse y es probable que dejara de considerase una vez pasado este momento. Su función es la mostrar la diferencia entre Moisés y el resto del pueblo, el cual, aunque perdonado, no dejaba de estar alejado de Dios por el pecado de la idolatría y más que nunca necesitaba de la mediación de su líder.

Pablo Andiñach en El libro del Éxodo, Sígueme, Salamanca, España, 2006, pp.13-17, Introducción; y 435-436, 460-461, extractos y resumen de GBH.