Recursos para la predicación

Lucas 6.27-36

Breve reflexión teológica

Esta parte del sermón del llano nos confronta con una inversión de muchos esquemas lógicos, ante la que nos preguntamos si acaso también se deben invertir la justicia, la convivencia sana, el sentido común, o incluso la ética en sí. Una de las interpretaciones del sermón permite preguntar si acaso existen dos éticas, una para la “cosa pública”, la vida en la sociedad civil y política; y otra para la vida privada y personal de cada cristiana y cada cristiano. Como si para la sociedad civil valieran las leyes que exigen y aplican sanciones, condenas, castigos, inhabilitaciones y cuantas figuras más contenidas en los códigos penales, delictivos, criminales, etc.; y para la vida personal de cada creyente valiera el sermón de Jesús, que aparentemente propone renunciar a todo tipo de venganza y satisfacción por el mal recibido. Efectivamente, esta línea de interpretación ha sido asumida con cierta frecuencia en la interpretación del célebre sermón.

Particularmente difícil fue la interpretación de presentar también la otra mejilla. Se han ensayado muchas posibilidades: pacifismo individual; pacifismo total, asumido por las llamadas Iglesias pacifistas, que en una actitud muy comprometida con el Evangelio rechazan totalmente el servicio militar armado y la guerra: Menonitas, Cuáqueros; pacifismo relativo con un claro no a toda agresión, pero postulando el derecho a la legítima defensa (p. ej., con una guerra defensiva ante una agresión injusta. El pacifismo no es patrimonio exclusivo de las Iglesias cristianas, sino que fue incorporado por diversas personas, cristianas y no cristianas, a la lucha política. Ejemplos sobresalientes de Mahatma Gandhi y de Martin Luther King son mundialmente conocidos.

Quienes cuestionan la aplicabilidad generalizada de presentar también la otra mejilla insisten en que seguimos viviendo en un mundo aún no salvado, en el que imperan de múltiples maneras las fuerzas del mal; y que es necesario controlar y reprimir sus manifestaciones para poder permitir la convivencia humana y proteger sobre todo a las minorías indefensas. Un político destacado dijo hace un par de años que “con el Sermón del Monte no se puede gobernar un país”.

Algunos comentaristas bíblicos, por su parte, opinan que Jesús mismo no pensó en una aplicación rígida de esta máxima, pues si bien él no devolvió el golpe recibido según Jn 18.22-23, por lo menos protestó por la injusticia del mismo, sin presentar la otra mejilla. De ello quieren deducir que no cabe una interpretación extremadamente literal. Sin entrar a considerar la cuestión de la mayor o menor coherencia entre textos y contextos bíblicos, esta disquisición nos parece bastante rebuscada; y sospechamos que sólo es empleada para justificar un “pacifismo a medias”, que no se anima a serlo del todo, pero quiere parecerlo todo lo posible.

Amar al enemigo significa en primer lugar reconocer que existen relaciones problemáticas, enemistades y enemigos; y segundo, al romper la lógica de la devolución (generalmente acrecentada), se desestabiliza la estructura de la enemistad y se abre alguna puerta para una relación diferente. Esto reconoce al enemigo como tal y a la vez le arrebata su lógica.

El núcleo de la reflexión teológica sobre los dichos en cuestión puede localizarse en la inversión de la ética de la reciprocidad “a secas”. Para la nueva práctica cristiana pueden identificarse cuatro motivaciones, todas ellas presentes en el texto: la imitación, la distinción, la reciprocidad, y la recompensa escatológica (Theissen). La reciprocidad en sentido positivo y a partir de la iniciativa cristiana queda condensada en la regla de oro; y rompe la lógica de la retribución y la recompensa. La motivación de la distinción consiste en asumir que la comunidad cristiana es llamada a realizar una vida alternativa, diferente de la de pecadores (vs. 32-34). Lc 6.36 propone la imitación de la misericordia de Dios como móvil básico. Ella previene de todo tipo de legalismo. La perspectiva escatológica se expresa en el 37 con sus referencias al juicio, la condena y el perdón.

Una palabra más sobre el juzgar. Los términos castellanos crisis, criticar, criticismo, crítica, y también discriminar, incriminar y recriminar se derivan de la raíz griega que toma forma en el verbo krino, juzgar, y en el sustantivo krisis, juicio. Si bien juzgar y juicio conservan la idea de una justicia o ecuanimidad más amplia, las expresiones castellanas que conservan la raíz griega siempre contienen matices negativos, cuya “mala conciencia” tampoco se corrige con el eufemismo “crítica constructiva”. Las referidas acciones siempre “duelen”. La predicación puede incluir este dato al hablar de la propuesta de no juzgar.

Posible esquema para la predicación

Nuestra sociedad profundamente marcada por la reciprocidad y la correspondencia, casi siempre en su dimensión negativa…, son la base de la mayoría de nuestras relaciones: las pocas positivas, como ser bueno con el bueno, dar premios al excelente; y fundamentalmente con la gran cantidad de negativas, que consisten darle duro al duro. En consecuencia, los malos reciben castigos, se ejerce venganza, muchas instituciones trabajan más con puntajes negativos y castigos que con premios, el desarrollo del tráfico se reglamenta con multas y sanciones, etc. Jesús invierte este esquema, apuntando a una justicia superior y al estado de cosas que imperará en el reino de Dios.

1. La reciprocidad en nuestras relaciones: ¿Qué tipo de trato damos a los demás? Generalmente actuamos por reacción. Las consecuencias son la crudeza, la dureza, la espiral de la violencia.
2. Jesús invierte este esquema. No nos pide que seamos tontos o bobos y traguemos todo tipo de injusticia; sino que seamos creativos en las respuestas a los ataques, las agresiones y las exigencias. Sólo una respuesta alternativa al esquema común puede quebrar la espiral de la violencia. Con ello, es un anuncio del reino que ha de venir y que ya llegó con Jesús.

Dr. René Krüger, pastor de la Iglesia Evangélica del Río de la Plata, en Estudio Exegético-Homilético 11, febrero 2001, ISEDET, Bs As. Resumen de GBH.

Introducción al Génesis

Sentido de la historia e historicidad

La relación entre las narraciones bíblicas y la realidad histórica es siempre un tema apasionante. En ellas se mezclan hechos paradigmáticos con situaciones tan cotidianas que parecen extraídas de la simple narración de un  testigo presencial. Sin embargo, no hay que desconocer la calidad literaria de los autores, los cuales supieron crear un texto profundo que se despliega en una doble línea: por un lado, indaga en los sentimientos y en el pensamiento de las personas de su tiempo y obedecen a las coordenadas de la realidad tal como las conocemos y vivimos; por el otro, lleva a su máxima expresión lo que estamos dispuestos a aceptar como mensaje dentro de la realidad no histórica sino de una obra literaria.

Para el narrador bíblico todo lo que se cuenta sucede en el mundo real, aunque los sucesos no deben considerarse en  todos los casos descripción de hechos históricos. Lo real narrado no siempre es el hecho en sí, sino más bien su significación y relevancia para la fe de Israel. Como se está trabajando con la realidad desde un lugar más profundo que la mera descripción de hechos históricos, lo que en verdad ocurre es mucho más que el simple episodio narrado. Por esa razón no encontramos en Gn una biografía de los Patriarcas o de sus hijos, sino una selección de hechos en sus vidas que a modo de sucesivas escenas delinean un sentido de la historia inherente a los hechos mismos, pero superadores de lo puramente anecdótico.

Contenido

En el libro del Gn distinguimos dos partes: la historia de los orígenes (caps. 1-11) y la historia de los Patriarcas (caps. 12-50). Ambas están relacionadas y no hay que leerlas como obras autónomas sino más bien como partes dentro de una obra mayor que se extiende a la totalidad del Pentateuco.

La primera parte trata de la creación del universo y de cómo llegó a ser tal cual era comprendido en aquellos tiempos. No solo se narra la creación del cielo y de la tierra (una expresión para significar totalidad) como escenario para el posterior desarrollo de la historia humana, sino también el origen de los diversos hechos culturales y psicológicos que describen al ser humano.

Dentro de los culturales se cuentan el origen de las fiestas religiosas (1.14), el arte de cultivar la tierra (2.15), el lenguaje (2.19; 11.9).la vestimenta ((3.76,21), el nomadismo (4.20), la música (4.21), la construcción de herramientas (4.22), la adoración a Dios (4.26), la existencia de los diversos pueblos (10.32), etc. Dentro de los elementos psicológicos o subjetivos destacamos la sexualidad (1.27-28), la desmesura (3.4), la conciencia de la muerte (3.19), el odio y la violencia entre hermanos (4.8), el mal entre las personas (8.5), el dominio entre los pueblos (11.4), etc.

En estos capítulos se sientan las bases de la realidad sobra la cual luego el drama humano irá tejiéndose. El texto presenta sucesivas transgresiones de parte de los seres humanos y a cada una de ellas le corresponde una acción de Dios de rechazo pero a la vez culminando con un acto de bendición que abre las puertas a una nueva oportunidad. Así puede verse en el siguiente cuadro:

Nótese que la última bendición de este ciclo obra de nexo con la historia de los Patriarcas. Allí el lenguaje cambia abruptamente, pasando del lenguaje mítico que sitúa sus narraciones en un espacio y tiempo primordial e indeterminado, a formas literarias cercanas a las leyendas, que se desarrollan dentro de las coordenadas de la realidad tal cual se las experimenta cotidianamente.

Vamos ahora entonces a la segunda parte, que es la historia de los Patriarcas. Siguiendo el esquema de las genealogías (toledot) nos encontramos con el siguiente esquema:

Hay que notar que la historia de Jacob comprende la llamada novela de José (37.2–50.26), para muchos denominada como “la historia de José”. Sin embargo, el personaje que está detrás de toda la narración siempre es Jacob. Notemos que al final se narran las muertes de ambos, pero mientras José es enterrado en Egipto, siguiendo la usanza de aquel país (50.26), Jacob es llevado por sus hijos a Canaán y sepultado junto con Abraham, Sara e Isaac en la cueva de Makpelá (50.12-13).

En conclusión, la historia de los Patriarcas desarrolla los hechos desde el llamdo  de Abraham hasta la instalación de los hebreos en Egipto en el final de Gn, aunque literariamente se prolonga hasta la entrega de la Ley en el Sinaí. En un sentido estricto, una vez que hubo fallecido Jacob se abre la puerta para la siguiente narración que comenzará con la estadía en Egipto de sus descendientes y la opresión ejercida por un nuevo faraón tal cual como es contada en el libro del Éxodo.

Génesis 45.1-15

La reconciliación de los hermanos

Hay que volver a Gn 44.19-34 para recordar que cuando José –ahora lugarteniente del faraón– reclama a Benjamín que se quede como esclavo suyo, Judá, uno de los hermanos mayores, interviene a favor de él contándole toda la historia de José, diciéndole que de no regresar el pequeño su padre moriría de tristeza.

Al decirle que su padre había tenido solo dos hijos de Raquel –su esposa preferida desde su juventud–, y que uno de ellos había desaparecido probablemente siendo destrozado por una fiera, y que por tanto la pérdida del segundo de esos hijos causaría un dolor intolerable para el padre anciano, está dándole la dimensión de cuánto amaba Jacob al hijo perdido

El discurso de Judá produce tal impresión en José que este no puede contener la emoción y el deseo de revelar su verdadera identidad. Es la tercera vez en esta historia que llora (42.24; 43.30), esta vez en presencia de sus hermanos, preparando el anuncio tan esperado. La sorpresa que causa en los hermanos lo obliga a repetir dos veces ”Yo soy José”, pues no pueden creerlo.

La primera vez la acompaña la pregunta por su padre, que suena retórica y de expresión de afecto, dado que él ya sabía que el padre aún vivía. La segunda vez la acompaña la aclaración de que él era a quien habían vendido, lo que quizá ahonda en el primer momento el temor de los hermanos. Que inmediatamente les diga que no se entristezcan es un indicio de que la reacción de ellos fue de preocupación: aquel hermano pequeño y débil que habían maltratado era ahora un hombre poderoso de quien dependían sus vidas y que podía tomar represalias contra ellos.

José los calma recurriendo a una interpretación teológica de lo ocurrido. Observando la historia desde su final, señala que fue Dios quien dispuso las cosas de ese modo para que llegando él a ser funcionario del faraón ahora puede favorecerlos proveyendo los alimentos que a todos los demás pueblos les faltaban. Así su llegada a Egipto fue un plan de Dios para que la posteridad de la familia de Jacob fuera preservada, para que tuvieran vida en un contexto de hambre y de muerte generalizada (v 7). Cuando José dice “No me enviaron ustedes sino Dios” (v 8) pone en una frase su interpretación de lo sucedido, y confirma que no tiene rencor sino, por el contrario, los considera inocentes, ya que actuaron sin saberlo siguiendo un plan divino.

Es curioso que José invite a su padre y hermanos a residir en Egipto en lugar de ofrecerles enviarles los  alimentos que necesiten durante los cinco años que restan de sequía. Dadas las promesas de tenencia de la tierra en Canaán, uno esperaría lo segundo, evitando una migración que podría hacer peligrar la posesión ya iniciada de los territorios y abandonando los altares donde ya se rendía culto a Yavé. También es llamativo que ante el ofrecimiento no se planteara esa objeción por parte de los hermanos primero y luego del mismo Jacob.

La explicación de esta actitud requiere un horizonte literario más amplio. Consiste en la necesidad de la narración de sacar a todos los hijos de Jacob de Canaán para que la esclavitud narrada en el libro del Éxodo incluya a todos los israelitas, y la conquista que ha de suceder más adelante sea total y definitiva. Que vengan a Egipto asegura que le descendencia sobre la que continuaba la promesa de la tierra a los padres no se dividía sino que permanecía unida por un historia común. Cuando luego del éxodo lleguen a Canaán nuevamente para ocuparlo no habrá allí ningún descendiente de Jacob.

Pablo Andiñach, biblista metodista argentino en Comentario Bíblico Latinoamericano, Verbo Divino, Estella, España, 2005.