Recursos para la predicación

Juan 1.(1-9) 10-18

Introducción

Juan 1.1-18 constituye el prólogo del libro. Los temas, la forma literaria y la relación de este prólogo con el escrito entero han sido estudiados a fondo por la exégesis; y nos llevaría demasiado lejos presentar aquí incluso tan sólo un breve resumen de los resultados de esas exhaustivas investigaciones. Diremos tan sólo que en su prólogo, de alta calidad poética, el autor anuncia con palabras claves y breves formulaciones los grandes temas que desarrollará en su evangelio: vida, luz, venido al mundo, mundo, gloria, verdad, el nuevo nacimiento, la preexistencia de Jesucristo, la divinidad del Logos Jesucristo, el testimonio, la tarea de revelación del Logos encarnado.

De esta manera, el prólogo, como el texto programático de apertura (lo cual es muchísimo más que sólo un prefacio), dirige la comprensión de quienes leen el evangelio. Haciendo juego con Juan 20.30-31, el prólogo es la clave hermenéutica para el evangelio entero, instruyendo sobre cómo debe ser leído y comprendido el texto. Quienes leen el evangelio son introducidos a sus temáticas mediante el prólogo; y pueden estar seguros de que comprendieron el texto cuando pueden expresar su acuerdo personal con la afirmación de fe de Juan 20.31. Al mismo tiempo, el prólogo se parece a la apertura de una ópera: despierta el interés, el “apetito” del público, preparándolo para la obra que se inicia e introduciendo las grandes líneas temáticas.

La peculiaridad del prólogo consiste en emplear categorías universalmente conocidas en aquel entonces; categorías que llamaban la atención a judíos, cristianos, paganos, helenistas, orientales, creyentes de religiones antiguas y modernas, filósofos y pensadores por igual. La categoría central es la del Logos, la Palabra. En ella suenan varias campanas a la vez: los ecos de la acción o actuación de la Palabra de Dios, proveniente del AT; los sonidos de la naturaleza de la Palabra con el característico énfasis griego colocado sobre el ser; y fundamentalmente el tono peculiar cristiano, según el cual la Palabra implicaba las Buenas Nuevas, la revelación de Dios, la salvación en Cristo.

En última instancia, este contenido es el decisivo. Las resonancias de Génesis 1.1, la sabiduría, el logos y la filosofía en el mundo griego, la razón, etc. son eso: resonancias; pero el marco básico para la comprensión del texto lo suministra el empleo cristiano de la Palabra de Dios. De esta manera, también se aclara la relación de Jesús Logos con otras imágenes empleadas por Juan: Vida, Pan, Luz, Verdad, Camino, Puerta, Resurrección.

El prólogo se divide de la siguiente manera: vs. 1-5: el Logos y la creación; vs. 6-8: el testimonio de Juan el Bautista; vs. 9-13: las reacciones al Logos en el mundo; vs. 14-18: la confesión del Logos por la comunidad creyentes.

La Palabra preexistente, Juan 1.1-5

Vs. 1-2 La cláusula introductoria recuerda Génesis 1.1, pero va más allá –más “atrás” que ese texto. Juan no está hablando del comienzo de la creación, sino del comienzo absoluto. Quiere mostrar que el Logos, el Verbo (como dicen las traducciones “clásicas”), la Palabra, esa misma Palabra ahora encarnada, existía desde antes de la creación. Luego presenta un tema muy profundo: la Palabra-Dios. La preposición griega prós, traducida frecuentemente por con, sugiere la idea de comunión. Literalmente significa hacia. Con ello, aparece una cierta diferenciación entre el Logos y Dios, pero ésta es “corregida” en la tercera frase: el Logos era Dios y más tarde también por el último versículo del prólogo. En Juan 1.1c Dios no es adjetivo, como si se dijera que el Logos era meramente divino. Dios es sustantivo; por ello, Juan está hablando de la deidad del Logos. Por otra parte, Dios no lleva artículo, con lo cual el texto indica que está hablando de una característica esencial del Logos. Dios es el “lugar” de la Palabra. En la Palabra Dios habla de sí mismo, se comunica, se revela. En Jesucristo –pues el Logos es él y nadie ni nada más– Dios se revela totalmente.

Se nota que el autor hace un enorme esfuerzo para formular adecuadamente el misterio de lo paradójico de la identidad y a la vez una diferenciación (que no es lo mismo que diferencia) entre el Logos y Dios. Más adelante dirá que el Unigénito Dios revela a Dios. Al mismo tiempo, Juan no quiere causar la impresión de que existen dos Dioses, un Dios Padre y un Dios Logos. Como Pablo, él sostiene y defiende un monoteísmo exclusivo de estructura binitaria.

V. 3 Acto seguido Juan habla de la actividad creativa del Logos. Vinculando la creación entera con el Logos, subraya una vez más la estrecha relación entre Dios y el Logos. La vinculación del Logos con la creación se opone a las especulaciones gnósticas sobre intermediarios o un dios inferior (demiurgo) como artífice de la creación material y por consiguiente, también inferior a la espera espiritual.

Vs. 4-5 Juan presenta una idea fundamental para su evangelio: la vida y la luz son brindadas por el Logos al mundo. También en el mundo físico la vida depende de la luz. Juan usa esas categorías para ilustrar la relación entre el Logos y los seres humanos. Tanto el prólogo como el libro entero tematiza este movimiento del Logos en dirección a la humanidad entera. La conclusión en Juan 20.31 volverá a este punto: el propósito del libro es que las lectoras y los lectores, por su fe en Jesús como Cristo, el Hijo de Dios, tengan vida en su nombre.

La actuación pública de Juan el Bautista con seguridad había suscitado expectativas o por lo menos inquietudes mesiánicas. Prueba de ello es la delegación enviada desde Jerusalén para interrogar al predicador en el desierto. Incluso después de la actuación de Jesús, algunos grupos de creyentes asignaban una importancia fundamental a Juan. Hechos 19.3-4 guarda la memoria de aquellos creyentes que hasta ese momento sólo habían conocido el bautismo de Jesús. El historiador judío Flavio Josefo también menciona los discípulos del Bautista. Sin lugar a dudas hubo también una cierta rivalidad entre los seguidores de Jesús y Juan el Bautista, como lo indican algunos textos evangélicos (Mateo 9.14; Lucas 11.1).

Al cuarto evangelista no le interesan ciertas particularidades peculiares del Bautista: la mención del juicio de su predicación, su vestimenta, su comida. Lo que le interesa es su calidad de testigo que responde aquí a la pregunta esencial: ¿Quién es el salvador?

Los vs. 6-8 son una inserción en el prólogo del EvJn que abarca los vs. 1-18. Lo mismo vale para el v. 15. La segunda parte, vs. 19-28, dan continuidad a la primera referencia al Bautista. Las tres partes contienen el mismo anuncio: Juan no es el Mesías. Tan sólo da testimonio de él.

Vs. 6-8 El evangelista interrumpe el desarrollo del himno del Logos con el objetivo de presentar el testimonio del Bautista sobre la Luz, es decir, el Logos encarnado en Jesús.

El ministerio del Bautista fue una designación divina, no una pretensión personal. El cuarto evangelista usa con frecuencia el verbo enviar para hablar del ministerio de Jesús. Aquí lo aplica al Bautista, y es correcto que así lo hiciera. Es posible que algunos de los lectores del Evangelio estuvieran poniendo un énfasis excesivo en la importancia de Juan el Bautista, viéndolo incluso como “La Luz”, a saber, la luz de la salvación. Hechos 19.3,4 contiene una reminiscencia de esta adhesión al Bautista. Frente a ello, el evangelista se propone rectificar cualquier malentendido desde el comienzo mismo de su evangelio (cf. también los vs. 15, 26, 27). El texto no sólo niega expresamente que Juan sea la luz, sino que afirma dos veces su función como testigo de la luz (vs. 7 y 8). Tanta insistencia es claro indicio de un conflicto de adhesiones e identidades. El evangelista subraya que el propósito del Bautista era dar testimonio de la luz, para que todos creyesen por medio de él. Con esta formulación, el evangelista construye la función de todos los verdaderos testigos cristianos.

La luz que vino al mundo, Juan 1,9-13

V. 9 El Logos es la luz verdadera. La formulación venido ya remite a la encarnación, que será referida explícitamente en el v. 14. Nótese que recién en el v. 17 Juan dirá explícitamente que se trata de Jesucristo.

Mundo se refiere a algo más que al mundo creado. Juan emplea este concepto para referirse tanto a la gente como a quienes se oponen a Dios. Distingue entre los que creen y el mundo que no cree. Por eso, el término mundo no debe interpretarse como si Juan se manejara con un esquema dualista.

Vs. 10-11 En medio de una serie de frases muy positivas se levantan las afirmaciones de los vs. 10-11. Retomando la oposición entre la luz y las tinieblas anunciada en el v. 5, aquí hay una constatación seca de una experiencia sumamente trágica: no todos aceptan la luz. Ahora bien, el tono amargo de esta frustración es sobrepasado por el empleo del verbo en tiempo presente del v. 5: la luz resplandece, continúa resplandeciendo.

Vs. 12-13 Mientras que los dos versículos anteriores contenían el eco de la frustración, éstos dos expresan la alegría y a la vez la admiración ante el milagro de la filiación divina de las personas creyentes. La acción personal y humana de recibir es sobrepasada por la iniciativa divina del otorgamiento del poder (exousía, en griego) de llegar a ser hijos de Dios. Se trata de una clara alusión al nuevo nacimiento, desarrollado luego en el cap. 3 en la larga conversación con Nicodemo. Juan subraya explícitamente la diferencia entre este nacimiento de Dios y los medios (masculinos) habituales de engendramiento (sangre, voluntad de carne, voluntad de varón). La salvación no es cuestión de ascendencia o descendencia, etnia, tradición, religión, esfuerzos, méritos. Es don de Dios, aceptado por fe. Es nueva creación, obrada exclusivamente por Dios.

La encarnación de la Palabra, Juan 1.14-18

V. 14 Éste es el punto culminante y la clave de interpretación de todo el prólogo. Es la meta de la secuencia de ideas de los primeros 13 versículos y la frase cardinal de la segunda secuencia, desarrollada en los vs. 15-18. Luego de trabajar mayormente sobre la dimensión teológica del Logos y la revelación, ahora Juan pasa a su dimensión histórica.

Carne (sárx, en griego) abarca un amplio espectro de significados: carne; por extensión, cuerpo (físico); persona, ser humano; naturaleza humana o mortal; descendiente, relación de sangre, grupo étnico, raza; vida terrenal, corporalidad, limitación física; (punto de vista) humano; poder pecaminoso (carne en sentido ético, sobre todo en las epístolas paulinas; en oposición al espíritu).

En Juan 1.14 carne es sinónimo de plena humanidad, de ser humano de carne y sangre. La formulación de Juan es muy impactante y más expresiva que si hubiera dicho que la Palabra tomó forma (morfé, en griego) de humanidad, o que se hizo semejante a los hombres o que se halló en la condición de hombre (Filipenses 2.7-8). En Juan 1.14 el Verbo-Dios se convirtió en –llegó a ser– el Jesús humano. En esta formulación vibra el rechazo de todo pensamiento gnóstico docetista que descalifica la carne, la materia, el mundo creado; y por ende, la encarnación plena de Dios en el ser humano Jesús. (Para los gnósticos docetistas, Dios o lo divino jamás puede encarnarse; pues la carne, en cuanto material, es inferior, pecaminosa. Ellos interpretaban la venida de Cristo como una “apariencia”: el Logos eterno habría tomado sólo aparentemente la forma de ser humano. El término docetista proviene del verbo griego dokeo, parecer).

Juan insiste que el Logos que llegó a ser carne no tuvo un mero “contacto” con lo terrenal, una comunicación pasajera entre el cielo y la tierra. La expresión implica una transformación del Logos, pues éste es ahora lo que no había sido antes: pleno, verdadero y real ser humano. Al mismo tiempo, la formulación juanina remarca que el hombre Jesús es el Revelador divino, que se ofrece a sí mismo como mensaje. La encarnación no implica el abandono de la divinidad de Jesús. La humanidad de Jesús está estrechamente vinculada con su divinidad. Jesús llegó a ser hombre y a la vez permanece siendo Dios.

La formulación habitó entre nosotros emplea el verbo acampar que trae reminiscencias de Dios viviendo entre su pueblo en el desierto. Sugiere la idea de presencia divina comprometida con un pueblo que lleva una existencia temporaria, llena de limitaciones y necesidades.

Juan se apura en dar testimonio personal de esta encarnación. No fue una mera apariencia, un espectro, un fantasma en el cual creyeron y creen el evangelista y tantos otros (Juan está hablando en plural), sino un ser histórico, real y pleno en todo sentido. La construcción entera del testimonio lleva a asociar la gloria a todo el ministerio de Jesús, no sólo al momento peculiar de la transfiguración o de algún milagro o al momento culminante de la resurrección. Al mismo tiempo, se trata de una gloria particular: uno solo –el Unigénito– recibió ese tipo de Gloria del Padre. El texto subraya así el carácter único de Cristo y el hecho de que ese ministerio fue una expresión de la gracia de Dios y una revelación de la verdad suprema.

V. 15 es un paréntesis intencional, pues remarca el valor fundamental del testimonio.

V. 16 Juan vuelve a subrayar la importancia de la experiencia directa de la gracia. De paso, Juan puntualiza el carácter progresivo del proceso de fe y obediencia cristianas.

V. 18 Este versículo recuerda al lector y a la lectora el v. 1. No hay otra vía para conocer a Dios que por medio de Jesucristo. Mostrando a Dios, la revelación de Jesucristo es superior a toda otra pues él es el único que ha hecho conocer a Dios. La versión Reina-Valera sigue la variante el unigénito Hijo; mientras que la crítica textual exige tomar como original la lectura el unigénito Dios, apoyada por los manuscritos más antiguos y fidedignos. Es una nueva afirmación de la deidad de Jesús. La variante el unigénito Hijo se adapta mejor a la evolución teológica y al contexto del versículo que habla del seno del Padre; pero justamente esto es una indicación del carácter secundario de esta formulación: es comprensible que algún copista “acomodó” el texto algo difícil cambiando Dios por Hijo.

Breve reflexión postnavideña

El romanticismo navideño y la comercialización de estos días de fiesta hicieron lo suyo para ocultar el misterio de la encarnación bajo toneladas de desperdicios y escombros de nostalgia, rutina y gastos inútiles.

Dios encarnado en el hombre Jesús; Dios totalmente presente en aquel hombre histórico y concreto nacido en Belén, criado en Nazaret, muerto y resucitado en Jerusalén –estamos tan acostumbrados y acostumbradas a celebrar su nacimiento, recordar su pasión y escuchar de su resurrección–, que ya ni nos damos cuenta de lo impactante y profundamente desafiante que es todo ello. Es tiempo que removemos las cáscaras y la escoria que nos impide asombrarnos de veras ante el misterio de Dios encarnado.

Dios se mete a fondo en nuestro mundo y en nuestra humanidad y dice “Sí” a un montón de cosas, pero también “¡Basta!” a muchas otras. Dios asume nuestra fragilidad, nuestras culpas, nuestros dolores. Dios dice sí a la fragilidad humana y por consiguiente, a todos los sufrimientos y necesidades de los cuerpos tan rebajados por los docetistas antiguos y modernos. Dios dice sí al compromiso con los débiles, impuros, excluidos, miserables, feos y odiosos. Dios dice “¡Basta!” al desprecio, la marginación y la anulación. Dios dice “¡Basta!” a la destrucción del amor, la dedicación, el trabajo, la solidaridad. Dios dice “¡Basta!” a un sistema económico que produce abismos cada vez más horribles en esta humanidad asumida por el Logos eterno.

Dios dice “¡Basta!” al derrumbe de nuestra identidad cristiana, porque es ésta la que está en juego cuando se destruye la humanidad tal como está aconteciendo. Dios no puede permitir que la situación general acabe con todo aquello que él mismo inició en su encarnación y que ha llegado hasta nosotros: la reconciliación de la humanidad con Él, la capacitación para amar por ser aceptado y aceptada por Él, la alegría de ser su testigo.

Rumbo hacia la predicación

1. ¿Qué nos proporcionaron los festejos navideños? ¿Qué nos dejó la celebración del Año Nuevo? Más allá de las respuestas estereotipadas, ¿qué inventarios podemos hacer luego de las Fiestas? ¿Coinciden nuestras Navidades o nuestro comienzo de un nuevo año con el nacimiento de Dios encarnado, del cual habla el evangelista? ¿Seremos capaces de dejarnos desafiar por el texto bíblico, que habla de Palabra, Luz, Vida, Gracia, Gloria, Testimonio?
2. Dios nos acepta. Él mismo es su propio brazo encarnado en Jesús que nos abraza y sujeta. La fe en el Unigénito es el “acceso” a ser creado de nuevo, a nacer de nuevo, a convertirse en hijo e hija de Dios.
3. Haciéndonos sus hijos e hijas, Dios a la vez nos transforma en testigos de Cristo y de su amor, en medio de la cerrazón de nuestros tiempos.

René Krüger, biblista luterano argentino (IERP) en Encuentros Exegético-Homiléticos 33, diciembre 2002, ISEDET, Buenos Aires.

Jeremías 31.8-11,13

Repaso exegético

Como se recordará, el profeta Jeremías vivió en Jerusalén durante los últimos años de la monarquía y los primeros años del destierro. A diferencia de su colega Ezequiel, Jeremías no conoció el exilio en Babilonia. A él le fue dada la oportunidad de elegir entre irse a Babilonia con los desterrados y desterradas o quedarse en la tierra con el pueblo pobre –y eligió esta posibilidad. Según los últimos capítulos del libro, sin embargo, Jeremías terminó su ministerio y probablemente su vida en Egipto, llevado a la fuerza por un grupo de judeos que huyeron allí tras haber sido asesinado Godolías, el gobernador judeo dejado por los babilonios. Así, Jeremías terminó en el “anti-éxodo”, en un país que no era el suyo y al que, según su teología, no había que volverse, ni literal ni ideológicamente.

El libro de Jeremías en su versión masorética –es decir, la que figura en el texto hebreo– es uno de los más difíciles de dilucidar, porque su estructura es concéntrica y no cronológica. Aparentes repeticiones e “idas y vueltas” del texto no son producto del descuido de copistas y teólogos, sino que son recursos literarios propios de la literatura semita, que a menudo no llegamos a apreciar como se merecen. Intentar una cronología de su vida o de los acontecimientos narrados en el libro de Jeremías es tarea muy ardua y –en nuestra opinión– bastante inútil.

Los cap. 30 y 31 de este libro forman el llamado librito de la consolación, compuesto por una introducción (30.2-4), seis poemas (30.5-11; 30.12-17; 30.18-31:1; 31.2-6; 31.7-14; 31.15-22) y una conclusión (31.23-40). La introducción y conclusión y unos pocos versículos aislados están en prosa, todo el resto es poesía. Exceptuando el último poema, formado por tres estrofas, todo el resto está formado por dos estrofas cada uno. La mayoría de los poemas usa esa estructura de dos estrofas para contrastar una nota positiva con otra negativa. Otro elemento que hace de estos poemas una obra maestra es su alternancia de destinatarios. Mientras que los poemas 1^ro, 3^ro y 5^to están dirigidos a una audiencia masculina, los poemas 2^do y 4^to se dirigen a una audiencia femenina; el 6^to alterna entre Raquel, Efraim y la doncella-Israel. Este equilibrio contribuye aún más a la conclusión de que estos capítulos, independientemente del origen de sus diversas subunidades y versículos, han sido acomodados y estructurados con un propósito y no son fruto de la casualidad ni de las circunstancias.

Los versículos que nos ocupan forman el quinto poema, dividido en dos estrofas, v. 7-9 y 10-14. Ambas son introducidas por imperativos llamando a cantar con gozo y a proclamar el regreso del pueblo dispersado. El hecho de que la dispersión de la cual Yavé los traerá sea caracterizada como “el país del norte” y “los confines de la tierra” (v. 8) indica una fecha tardía, pues la dispersión de entre las naciones no se remite al exilio babilónico, sino al período persa. En otras palabras, al menos la preocupación por el regreso de todas las naciones es una preocupación de fines del período persa o comienzos del helenístico, cuando la dispersión judía era mucho más generalizada.

El contraste que presenta es el de la dispersión con dolor y lágrimas y el regreso con alegría y cantos; tantos cantos que hasta las naciones y las islas se unirán a ellos. El pueblo que retornará es caracterizado como una asamblea grande, inclusiva de los grupos más débiles: no sólo participarán los varones israelitas aptos para la guerra, sino también las mujeres (¡hasta las parturientas!) y los/as impuros/as. La segunda estrofa del poema retoma imágenes de la danza ya usadas en Jeremías, así como las de la inclusión en la comunidad de toda persona: sacerdotes, jóvenes, ancianos/as.

Sugerencias para la prédica

1. ¿Cómo nos podemos imaginar el Reino de Dios? ¿Qué imágenes podríamos usar fuera de las tradicionales? Este último domingo de Navidad nos regala varias posibilidades. Pensando todavía en el significado de la Navidad, podemos imaginarnos un mundo hecho a la medida de los niños y las niñas, uno de los segmentos más débiles de nuestra sociedad. Un mundo donde la calle y los automóviles, los horarios, las actividades, estén al servicio de los niños y las niñas. Poniendo un ejemplo que he visto en mi propia congregación, ¿cómo sería un culto hecho a la medida de ellos/as y no de los y las ancianas?, ¿qué tipo de ruidos y movimientos habría?, ¿qué se predicaría?, ¿qué se cantaría?, ¿cómo habría que comportarse?, ¿qué estaría permitido y qué estaría mal?
2. ¿Cómo podemos imaginarnos espacios comunitarios/ congregacionales que reflejen esa visión? Este domingo el desafío es a que no haya exclusiones de los más débiles, de las mujeres, las parturientas, los débiles y enfermos, los y las que tienen capacidades especiales. Jeremías presenta el regreso a la ciudad santa y a la Casa del Señor como una gran procesión o peregrinación en la que toda persona va a poder participar, en la que no habrá excluidos ni excluidas. Nuestras iglesias necesitan imaginarse una apertura de este tipo –y ponerla en práctica, desde sus estamentos de decisión, mayoritariamente en manos de varones, hasta sus cultos y actividades informales.

Mercedes García Bachmann, biblista luterana (IELU) argentina, en Encuentros Exegético-Homiléticos 34, enero 2003, ISEDET, Buenos Aires.