Recursos para la predicación

Marcos 7.1-23

“Habla” el evangelista Marcos: El centro de la tormenta: la Ley de la Pureza.

Los del centro están cada vez más alarmados con Jesús. Y vuelven a enviar unos escribas de Jerusalén para concertar un plan contra él, buscando cualquier resquicio para atacarlo.

Y ya encontraron un  pretexto: sus discípulos están comiendo su pan con manos impuras. No se han lavado para comer. No es asunto de higiene, sino de santidad. En las cuestiones de pureza o impureza se juega el pueblo, según la interpretación oficial, la bendición o la maldición, la vida o la muerte. Quien es impuro no puede acercarse al templo; está excluido de la presencia de Yahvé.

Dado que la comida es señal de bendición de Dios, es tradición de los piadosos purificarse para ser dignos de comerla delante de Dios. ¡Hasta dónde llega la meticulosidad de los fariseos en estos asuntos de pureza! Y como la impureza ritual se contagia por contacto material con un impuro o con algo que aquel hubiera tocado, el salir a la calle, y sobre todo al mercado, es una ocasión casi segura de contaminación con la impureza de los pecadores y de los paganos; por eso los que se consideran cumplidores de la ley no comen sin antes lavarse meticulosamente; y lo que compran en el mercado si no lo lavan igualmente no lo comen.

Todo eso parece santo y bueno. El problema es que tanto cuidado en lavar el exterior no les deja tiempo para atender al interior; sentirse puros y justificados ante Dios por sus méritos los hace duros hacia los demás y los lleva a actuar como jueces de quienes no son como ellos.

Los discípulos han estado comiendo su pan sin haberse lavado las manos después de haber compartido su pan con el pueblo impuro; tienen, pues, las manos impuras según la ley. Y los fariseos y los escribas se van contra Jesús a pedirle cuentas por aquello: “¿Por qué razón tus discípulos no caminan de acuerdo a la tradición de los ancianos, sino que comen con manos impuras?”

Atacan al maestro, no a los discípulos, cuya conducta es consecuencia directa de la manera como Jesús relativiza las leyes; y el centro ha decidido poner un alto a ese falso maestro cuyas ideas atacan las santas tradiciones de Israel.

El silencio se hace pesado. Y ahora los fariseos y los escribas se desenmascaran: no les importa si el pueblo tiene qué comer, solo les importa que se hayan lavado las manos para hacerlo santamente.

Jesús tiene que desenmascarar la maldad que hay en la defensa de las tradiciones, que llega incluso a negar fuerza de ley a la ley de Dios misma. Y para prevenir al pueblo, lo llama de nuevo y les dice: “¡Óiganme todos y entiendan! Nada de lo que hay fuera del hombre puede hacerlo impuro, entrando en él. Lo que de verdad lo hace impuro y es para él cuestión de maldición y de muerte es lo que sale de él”.

De esa manera Jesús ha entrado en un camino definitivamente peligroso y ya sin retorno. Si solo mantuviera sus ideas en privado, ya estaría mal, según los escribas y fariseos. Pero ahora está deslegitimando las tradiciones rituales en torno a la pureza y al culto públicamente; con eso es un enemigo del orden público, porque influye fuertemente en la gente. Por eso su suerte está echada.

Y tiene que irse a casa, en busca de protección. Se queda por fin a solas con sus discípulos. Y para su sorpresa, resulta que tampoco ellos han entendido. Aquellos a quienes había sido dado el don de conocer los secretos del Reino, cada vez entienden menos. Tiene que prevenirlos de que corren el peligro de quedarse afuera. Por eso les dice:

“Así que también ustedes son incapaces de entender? ¿No se dan cuenta de que lo que elñ hombre come no lo puede hacer impuro, porque no entra en su corazón sino en su estómago y va a dar al excusado? Etc…

(Fíjense de paso que en lo que Jesús denunció como causa de maldición y muerte para el hombre no aparece nada que se refiera directamente a Dios; son doce situaciones de relación injusta respecto de los seres humanos. Allí es donde se juegan las cuestiones de vida o muerte para el pueblo. A Dios no se le ofende directamente; lo que hiere al Padre que ama la vida es el incumplimiento de su proyecto de vida; lo que va contra la vida de sus hijos es lo que de verdad ofende al Padre).

Carlos Bravo Gallardo, sj, en Galilea, Año 30. Historia de un conflicto (Para leer el evangelio de Marcos), Verbo Divino, Quito, 1993.

Introducción al Cantar de los Cantares

Es evidente que el texto del Cantar de los Cantares no tematiza sobre la experiencia de Dios ni sobre la fe del pueblo de Israel. Ni siquiera nombra a Dios, aunque haya una mención indirecta en 8.6 al hablar del amor como “llama divina”, pero nos equivocaríamos si interpretáramos esto como un olvido del Creador por parte de la autora del Cantar.

Ocurre que el ámbito de la sexualidad y el erotismo son espacios daos por Dios para que cuando estemos en ellos disfrutemos de nuestros cuerpos y sus vivencias,. Y que hay una experiencia de carácter espiritual y profunda manifestada a través del conocimiento del amor verdadero entre una mujer y un hombre.

Si ubicamos el texto del Cantar en el período postexílico (aproximadamente  a mediados del siglo V aC), encontramos que en ese período gobiernan los persas, quienes habían posibilitado la existencia de una corte local vasalla de ellos. Esta corte vivía muy por encima del nivel de vida de los pobres del país. Es muy probable que este sector social haya sido bastante corrupto y, dado que su modelo de sexualidad era poligámico –y por tanto fuertemente impersonal–, contrastaba con la fidelidad y delicadeza del amor de nuestra pareja.

Su héroe era Salomón, un rey famoso por sus riquezas, muchas mujeres y su amor impersonal e interesado. Sus bodas estaban vinculadas a contactos políticos y acuerdos comerciales donde el amor tenía poco espacio si es que tenía alguno. En ese contexto la pareja del Cantar representará un modelo distinto de amor y de relación entre un hombre y una mujer. Esto será evidente en muchos pasajes que muestran el conflicto entre la frivolidad de la clase cortesana de Jerusalén y el amor sencillo y personal de una pareja de jóvenes pobres.

Hablamos de autora del Cantar, ya que no se puede explicar cómo un varón pudiera escribir una colección de poemas donde la sensibilidad dominante es la femenina y el cuerpo exaltado mayoritariamente sea el masculino, donde los anhelos, deseos, expectativas y miedos son básicamente los femeninos, y donde la iniciativa es un rol ejercido por ella. Y a la vez, encontramos que la voz conductora de los poemas es la de la mujer, quien además abre y cierra el libro con sendos poemas de su boca.

Todo lo bueno viene de Dios y el amor y el erotismo también. El Cantar no dice que el amor y el erotismo sean actos sagrados, divinos, o que tuviera una vinculación religiosa especial. Pero sí ocurre que la sexualidad vinculada a lo sagrado era parte de los cultos de otros pueblos que rodeaban a Israel.

Sabemos de la existencia de mujeres conocidas como prostitutas sagradas en el marco de un rito de fertilidad y de clamor por la bonanza. Estas prácticas eran relativamente comunes pero fueron siempre rechazadas por la fe israelita y condenadas como idolátricas por los profetas. Y tanto esta sexualidad prostituida como la sexualidad comercializada o sometida por los poderosos –especialmente por la violencia machista– son evidentemente impuras.

Y acompañando en el leccionario a un texto relativo a la impureza legal, moral o religiosa como este del evangelio de Marcos 7, es bueno presentar un texto del Cantar de los Cantares donde la pureza se vive en la experiencia de una pareja real que se ama. No vemos aquí ninguna moralina puritana que condena la sexualidad humana como algo impuro, ninguna vinculación de la santidad con la abstinencia sexual, ninguna exaltación del celibato como expresión de pureza.

Ni idealizar la experiencia sexual aisladamente como algo especialmente puro ni condenarla como algo especialmente pecaminoso, sino ubicar la experiencia sexual entera, no solo la genitalidad, como expresión del amor humano libre y desinteresado, en el marco de la vida cotidiana, expuestos a la alegría y a los fracasos, a los riesgos y aciertos, a los temores y a la confianza.

¡La voz de mi amado! 2.8-13

La mujer escucha los sonidos de su amado que se acerca por los campos hacia donde está ella, y lo describe como una gacela que la llama y la invita a salir juntos a las colinas. Allí la primavera se ha instalado y la vida renace luego de las lluvias invernales. El poema finaliza cuando el hombre compara a su mujer con una paloma que se esconde en un hueco de las rocas y que él ansía ver y oír. En esta parte del poema no hay contacto de los cuerpos ni exaltación de la belleza física, sino más bien un encuentro de voces a la distancia que buscan una cercanía mayor.

Además, en esta parte del poema donde más de la mitad del texto es dicho por el varón, es destacable que es la mujer la que habla, y la que cuenta lo que el varón dice: ella misma ha elegido estas palabras para presentarse y hablar de sí misma.

2.8-9. Es interesante observar cómo la pareja busca imágenes naturales y campesinas para exaltar la belleza y no imágenes que provengan del mundo de la riqueza y el lujo. No se exaltan ni sus ropas ni sus adornos. La segunda estrofa presenta al varón observando a la mujer desde detrás de un cerco, in tentando verla a través de una ventana. Hemos visto que en numerosos poemas anteriores la pareja está junta compartiendo una habitación o en un lugar en el campo. Pero esta escena quiere subrayar que el amor es un lazo que los une y a la vez una forma de búsqueda permanente de la persona amada.

2.10-14. Una vez que se indica que a continuación se oirá la voz del hombre, el poema presenta dos estrofas encabezadas por un estribillo: “Levántate, amada mía, hermosa mía y vente.” Sin verla, él la llama desde afuera y ella solo oye su voz desde el interior de la casa.

El clima en Israel permite distinguir dos estaciones: la estación húmeda y la seca. La estación de las lluvias es el invierno, donde la temperatura es baja e incluso suceden nevadas. Al llegar la temporada seca, se produce una breve transición durante la cual los primeros calores alientan la floración silvestre y los viñedos comienzan a prometer sus frutos. La primera estrofa que nos ocupa se ubica en ese tiempo privilegiado y es la invitación a observar el despertar de la vida.

En la segunda estrofa (13b-14) el hombre clama para que ella se presente y se muestre a él en algún lugar secreto de las rocas, un espacio privado. La mujer quiere ser vinculada con la fuerza de esa naturaleza donde estalla la vida y donde la ternura triunfa sobre las lluvias frías del invierno. Pero a la vez ella se presenta enigmática y de difícil acceso. La mujer se presenta siendo reclamada y teniendo ella el poder de mostrarse o de permanecer oculta como una paloma en las altas grietas. Podemos imaginar la paloma, hasta soñar con ella, pero no podemos dominarla ni acercarla por la fuerza. En la pureza y ternura del amor, solo accedemos a la persona amada  cuando espontáneamente ella misma quiere acercarse a nosotros.

Pablo Andiñach, pastor y biblista metodista argentino, Cantar de los cantares. El fuego y la ternura, Lumen, Buenos Aires, 1997.Resumen y adaptación de GBH.

El género “parenético” y la carta de Santiago

Entre las característica más fundamentales de la predicación cristiana está la de unir la exposición doctrinal y la exhortación pastoral. En la predicación de Jesús, el llamado a la conversión (es decir, la invitación a emprender una vida nueva) está en el corazón mismo de su anuncio sobre la cercanía del reino de Dios (Mc 1.15).

En los Hechos de los Apóstoles, la proclamación del kerygma suscita de inmediato la pregunta: ¿Qué debemos hacer?, y la respuesta de Pedro expresa el imperativo correspondiente a esa nueva situación: Conviértanse; que cada uno sea bautizado en el nombre de Jesucristo para el perdón de los pecados, y recibirán el Espíritu Santo (Hch 2.37-38).

En los escritos joánicos, el que escucha la palabra de Jesús y cree en él ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5.24-25), pero aún no se ha manifestado lo que será en el futuro, cuando el Hijo de Dios aparezca en su gloria (1 Jn 3.2). Por tanto, la existencia cristiana se desarrolla en una “ya” y un “todavía no” que Juan describe de manera notable con la imagen de la vid: para que el sarmiento permanezca unido a la vid, tiene que dar fruto; pero, al mismo tiempo, no puede dar fruto si no está unido a la vid (Jn 15.24).

Por último –aunque esta encuesta podría prolongarse mucho más–, en las cartas paulinas se vuelve a encontrar la misma dialéctica. Para Pablo, el que ha sido justificado por la fe en el Dios que hace revivir a los muertos y llama a la existencia a lo que no existe (Rm 4.17) es ya una nueva criatura (2 Cor 5.17) y ha sido alcanzado por Cristo. Sin embargo, aún no ha llegado a la meta. Por eso Pablo nunca separa el indicativo del imperativo: Si vivimos gracias al Espíritu, caminemos también según el Espíritu (Gál 5.25).

A la luz de estos testimonios resulta evidente que la auténtica fe cristiana no introduce al creyente en un estado de inmovilidad al margen de la historia, ni se identifica con ciertas formas de exaltación religiosa que eximen de la responsabilidad de tomar en serio la tierra. Al contrario, la fe introduce al creyente en una nueva forma de existencia, que implica un compromiso personal y una conducta consecuente.

Esto no es volver a las “obras de la ley” en detrimento de la gracia, sino reconocer con humildad y gratitud que el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado (Rom 5.5) y que el fruto del Espíritu es amor, alegría y paz, magnanimidad, afabilidad, bondad y confianza, mansedumbre y temperancia (Gál 5.22-23). En Ef 4.15 se encuentra la expresión alethéuontes en agape, que puede traducirse “practicar el amor con autenticidad” o bien “vivir en el amor a partir de la verdadera fe”.

A partir de estos presupuestos, se puede afirmar que la parénesis es una forma de discurso que tiene por objeto persuadir, impulsar a una práctica del bien no forzada, sino espontáneamente (1 Ped 5.2). Por eso la forma verbal más empleada en el discurso parenético es el modo imperativo, pero un imperativo distinto al formulado en la ley: la parénesis habla al corazón, y trata de suscitar una respuesta afectiva y una adhesión gozosa e incluso racional.

La carta de Santiago

La llamada “carta de Santiago” pertenece exclusivamente al género parenético. Dentro del NT es la expresión más característica de esa forma literaria, ya que en solo 108 versículos contiene 54 imperativos. No se trata, por lo tanto, de una exposición doctrinal, sino de una exhortación apremiante y de una interpelación. La predicación brota de la preocupación pastoral por la persona de los destinatarios, ruega más bien que exige, trata de reconfortar, estimular o consolar, y no habla con la voz de la ley, sino que es un llamado insistente a hermanos que son miembros de la misma familia de Dios  y que están unidos por una misma fe y un mismo amor.

Hay, sin embargo, una notable diferencia entre la carta de Santiago y las exhortaciones morales que presentan los otros escritos del NT, especialmente las cartas paulinas. En el teología de Pablo, por ejemplo, cada artículo del kerygma tiene su propia exigencia moral. Y así las exhortaciones a la práctica de la vida cristiana son “otra versión” del mensaje salvífico: Cristo, nuestra pascua, ha sido inmolado. Celebremos, entonces, nuestra Pascua, no con la vieja levadura de la malicia y la perversidad, sino con los panes de la pureza y la verdad (1 Cor 5.7-8).

En la carta de Santiago, por el contrario, no resulta tan fácil discernir el fundamento y la motivación de la ética. No hay ninguna referencia explícita a la muerte y resurrección de Cristo, y no se encuentran los elementos de una cristología. Es por demás sorprendente que el nombre de Jesús aparezca dos voces solamente (1.1; 2.1), y este hecho ha inducido a pensar que se trata de un escrito originariamente judeohelenístico, cristianizado más tarde mediante la inclusión del nombre de Jesucristo.

Lo cierto es que la carta protesta enérgicamente contra un cristianismo de tendencia quietista, meramente verbal, eximido de llevar a la práctica las exigencias de la fe. Pero esto no quiere decir que la carta está dominada por la idea del esfuerzo y el mérito, o que el autor ignora que los cristianos y cristianas son los receptores de una dádiva (cf 1.17). Solo que esos temas están apenas esbozados y no se proponen insistentemente como fundamento de las ética cristiana.

Santiago tiene una orientación y una intención que difieren de las de Pablo, aunque el erróneo comportamiento que condena en su carta pudo tener su origen en un “paulinismo” mal entendido. Santiago no dialoga directamente con Pablo, sino con gente que se vale de algunos conceptos paulinos para evadirse de las consecuencias que derivan de la fe. Él combate esa posición, y señala las características de la verdadera fe: la fe debe demostrar su eficacia en una oración exenta de dudas (1.6), en la alegría con que se soportan las pruebas (1.2-3) y en la ayuda prestada a los socialmente débiles, a los huérfanos y a las viudas (1.26-27).

Escuchar y practicar la palabra. Santiago 1.19-25

La palabra de verdad exige del pueblo creyente un género de vida correspondiente. Sant recomienda ante todo la prontitud para escuchar y la ponderación en el hablar, tema que reaparece de distintas formas en el resto de la carta (1.26; 3.1-12; 4.11; 5.12).

Luego exhorta a refrenar la ira, que no realiza la justicia de Dios (v 20). La expresión justicia de Dios no tiene aquí del sentido paulino de salvación revelada por Dios en el evangelio (cf Rom 1.17; 3.24), sino que designa el conjunto de exigencias que propone la ley perfecta de la libertad, en particular la ley real del amor fraterno (3.18). La ira produce palabras y acciones que no son aceptables a Dios y conformes a su voluntad. Esta concepción de justicia tiene sus paralelos más cercanos en el evangelio de Mateo (cf 5.6,10,20; 6.33; 12.36-37).

Luego Sant pasa a considerar un tema central de su parénesis. El evangelio debe probar su eficacia en la vida. Lo que vale realmente ante Dios no es el simple conocimiento del bien, sino su realización. De no ser así, el creyente sería como una persona que se mira en el espejo para ver cómo es. Pero apenas da media vuelta y deja de mirarse, ya no se acuerda de nada; el hecho positivo de mirarse tiene la consecuencia negativa que es el olvido. Con esta analogía, Sant desenmascara al que escucha la palabra y no actúa como debe. El que escucha la palabra y no se comporta en conformidad con ella es víctima de una vana ilusión.

La ley perfecta de la libertad no esclaviza, sino que hace libres, precisamente por el hecho de cumplirla. Para Sant, la libertad no es una simple liberación de la ley, sino liberación mediante la observancia de la ley perfecta de la libertad, poniendo de manifiesto de ese nodo la autenticidad de la fe.

Verdadera y falsa religiosidad. Santiago 1.26-27

La verdadera religiosidad es para Sant el cristianismo vivido. Por eso contrapone aquí la falsa y la verdadera piedad, la religiosidad vana y la pura y sin mancha. Ejemplo típico de la primera es la persona que se cree religiosa y no refrena su lengua; la segunda forma de religiosidad (la única agradable a los ojos de Dios Padre) tiene un alto contenido social, ya que se manifiesta en la ayuda prestada a los huérfanos ya las viudas en su aflicción.

Como la Ley y los profetas, Sant exige una ayuda práctica y sin reservas a los que viven en la miseria o son víctimas de la injusticia y la opresión. Los representantes típicos de esta situación son los huérfanos y las viudas, por ser las personas más indefensas e impotentes, las más expuestas a ser privadas de sus derechos y a quedar libradas al arbitrio de sus poderosos adversarios.

Esta referencia a la auténtica religiosidad no incluye ninguna mención de las prácticas impuestas por la ley ritual. Tal omisión es un testimonio impresionante de la prioridad que tiene en el pensamiento de Sant la dimensión ética y social.

Armando Levoratti, 1933-2016, biblista católico argentino, editor de la Biblia El Libro del Pueblo de Dios, Carta de Santiago en el Comentario Bíblico Latinoamericano, Verbo Divino, España, 2003.