Recursos para la predicación

Evangelio de Juan 18.1–19.42

Entrega, muerte y sepultura de Jesús. La manifestación de la gloria.

Secuencia introductoria

18.1-14 –Entrega de Jesús a la violencia del mundo y reacción de Pedro 

Las autoridades tienen que utilizar los servicios de un delator para encontrar a Jesús. Es Judas, el enemigo dentro del grupo, quien reúne y acaudilla las fuerzas enemigas, que representan todos los centros de poder existentes en Jerusalén. La escena describe la entrega voluntaria de Jesús a la muerte y simboliza su victoria por la caída a tierra de los que iban a prenderlo. Pedro, obstinado en su idea del Mesías triunfador, no acepta la decisión de Jesús, pretende defenderlo y ataca al representante del sumo sacerdote. Jesús corta en seco su intervención, recordándole el designio del Padre y suyo. 

El prendimiento de Jesús se debe a la decisión tomada por el Consejo judío de darle muerte. Surge ahora, sin embargo, la figura de Anás, el último responsable, que representa a “el Enemigo” e inspira las decisiones del poder. 

18.15-27 – Negación de Pedro y testimonio de Jesús 

Esta escena seenlaza con la anterior a través de la permanencia de las figuras principales, Jesús y Pedro; los mismos enemigos siguen presentes, Anás y Caifás y los guardias que han  ido a detener a Jesús y se mencionan al siervo/siervos del sumo sacerdote. 

En el centro, aparece el testimonio de Jesús, interrogado por el sumo sacerdote; incluido entre las negaciones de Pedro, interrogado a su vez por la sirvienta, los siervos y los guardias. Ante Anás, que se arroga el derecho a interrogarlo, muestra Jesús su libertad; protege a los suyos negándose a denunciarlos y declara no tener nada que ocultar. Ante la violencia contra su persona, no responde con la violencia, se mantiene libre y enfrenta al adversario con su irracionalidad. En uno y otro momento, Jesús muestra una libertad que lo sitúa por encima de todo poder. 

Primera secuencia: El rey de los judíos

18.28-32 –La entrega a Pilato: el malhechor 

Las autoridades religiosas se enfrentan con Pilato; se describe su primer forcejeo con él para obtener la ejecución de Jesús, han decretado ya su muerte y quieren forzar al gobernador a refrendarla y ejecutarla. Obtienen su primera victoria: las respuestas que dan a las objeciones de Pilato dejan la situación a favor de ellos. Sigue el diálogo entre Pilato y las autoridades, sin llegar a un acuerdo. 

18.33-38a – La  realeza de Jesús 

La escena plantea la cuestión de la realeza de Jesús, detenido como “el Nazareno”, es decir, como pretendiente al trono de David. El tema ha surgido periódicamente a lo largo del evangelio (1.49; 6.15; 12.13). El título “Mesías” indica precisamente al rey de Israel ungido por Dios. Jesús afirma claramente su realeza, que equivale a su misión mesiánica, pero explica que no tiene semejanza alguna con la realeza del “mundo”, pues renuncia en absoluto al uso de la fuerza y tiene por misión dar testimonio de la verdad. 

Pilato hace una pregunta extrañada, que sin embargo rehúsa entrar en el fondo de la cuestión. Jesús le explica la diferencia entre su realeza y la de este mundo (el “orden este”). Afirma de nuevo ser rey y define cuál es su misión, lo que provoca el comentario despectivo de Pilato. 

18.38b-40 – La opción por la violencia: Barrabás 

Pilato, de nuevo en el terreno de los dirigentes religiosos, reconoce la inocencia de Jesús y propone un subterfugio que permita terminar con el asunto sin desdoro para él mismo ni para los dirigentes del Templo. Estos, llevados por el odio a Jesús, rechazan la solución de Pilato. Prefieren la libertad del homicida a la de Jesús, que ha renunciado a la violencia. 

19.1-3 – La burla del rey 

La escena de Pilato mandando azotar a Jesús debe ser leída teniendo en cuenta un doble punto de vista. Desde el de los soldados, representantes de la violencia del poder, es la burla de la realeza de Jesús. Desde el punto de vista de Jesús, es la ridiculización, que él acepta y ratifica, del mesianismo político de los dirigentes del Templo. 

19.4-8 – El Hombre-Hijo de Dios: la verdadera realeza 

Esta perícopa ocupa el centro de la “secuencia del rey” y define positivamente la realeza de Jesús. Deshecha la imagen del rey terreno, aparece en él la verdadera realeza, la del Hombre realizado por llevar su amor hasta el don de la vida. Los opresores no pueden soportar su presencia y piden su muerte. Le imputan como delito lo que es precisamente la verdad del Hombre: ser Hijo de Dios. La Ley, hecha instrumento del poder, es la enemiga del Hombre: ella condena a muerte a quien pretende realizar el proyecto creador. 

19.9-12 – Responsabilidad de Pilato y de los dirigentes del Templo 

El tema aquí es la responsabilidad de Pilato en su opción en contra del hombre (19.5), pero sobre ella resalta la responsabilidad aún mayor de los dirigentes del Templo. Jesús, que podría apoyarse en el miedo de Pilato para forzar su sentencia en sentido positivo, no lo hace; los dirigentes del Templo, en cambio, lo presionan para que dé una sentencia de muerte. 

19.13-18 – La opción contra Dios: el César. El crucificado y sus compañeros  

Ahora se expone la opción final de los sumos sacerdotes judíos: rechazando al rey que Dios les destinaba, el Mesías salvador, eligen ser súbditos del emperador romano, el poder invasor. Con esta opción dan su propia sentencia y muestran el ateísmo radical de su sistema teocrático: los que tienen por dios al Tesoro del templo (8.44a), eligen por soberano al que es la máxima encarnación de “el jefe de este mundo”. 

Y luego se describe la entronización de Jesús en términos de crucifixión. Pero no está solo, es el centro de los que lo acompañan muriendo como él. 

19.19-22 – El Mesías rey crucificado: la nueva Escritura 

Se narra la colocación del letrero de la cruz, que indicaba la causa de la muerte, y carga este hecho de contenido teológico: el letrero representa el título de la nueva Escritura, cuyo contenido es Jesús, Mesías crucificado. Es por eso el código de la nueva alianza, que sustituye a la antigua y es universal, destinada a todos los pueblos. Los enemigos de Jesús, los sumos sacerdotes que han conseguido su muerte, se niegan una vez más a reconocerlo como Mesías y quieren impedir que sea proclamado como rey. 

Segunda secuencia: el Reino del Mesías

19.23-27 – Reparto de la ropa de Jesús: comunidad universal y nueva comunidad. 

Utilizando lenguaje simbólico anuncia Juan la extensión universal del reino del Mesías (división del manto en cuatro partes y su unidad interior). Los soldados cumplen el gesto profético de dar el manto de Jesús, que es su herencia, a los paganos, incluyendo a los creyentes del antiguo Israel en un nuevo pueblo.  

Y después de afirmar la universalidad de la comunidad mesiánica, presenta Jn la integración en ella del Israel fiel a las promesas, personificados en la madre y el discípulo amado. Se forma así la nueva comunidad, que no hace distinción de raza. 

Episodio central: la muerte de Jesús

19.28-30 – La creación terminada y la nueva alianza 

La muerte de Jesús es la manifestación máxima de su amor, que es el del Padre. En ella, el amor leal, la gloria que el Padre le comunica, brilla en toda su plenitud. Es el amor hasta el fin, que no cesa ni se desmiente, capaz de superar el odio mortal. 

Jesús bebe el vinagre, aceptando la muerte que le inflige el odio, para mostrar la calidad del amor suyo y del Padre. Queda así terminado el proyecto creador, con su amor invencible, el Hombre muestra su condición divina. El acto de amor sin límite lo constituye fuente de vida, liberando la potencia del Espíritu que en él residía. El Espíritu, que transforma al hombre comunicándole el amor leal, constituye el fundamento de la nueva alianza. 

Convergen de nuevo en este momento supremo las dos líneas maestras del evangelio: creación terminada y alianza nueva, por obra del Hombre-Dios, el Mesías universal. 

Secuencia final. La preparación de la Pascua. 19.31-42 

19.31-37 – La visión de la gloria 

El evangelista presenta ahora la muerte de Jesús en la perspectiva que abre para el futuro: de ella nacerá la nueva comunidad mesiánica, a la que pertenece la Pascua definitiva. 

El tema central es la herida de la lanza que atraviesa el costado de Jesús, del que manan sangre y agua. Se produce en este pasaje una acumulación simbólica. La sangre figura la muerte, expresión del amor hasta el extremo; el agua, la vida (Espíritu) que deriva de ella: son el amor demostrado y el amor comunicado. Dentro del tema pascual representan la sangre del Cordero que libera de la muerte y la fuente de agua que purifica. Es el Cordero inmolado (sangre) para darse en alimento y la Ley nueva (agua-Espíritu) que constituye la nueva alianza. Se prepara así la nueva Pascua que sustituye definitivamente a la antigua. 

El testimonio solemne que da el evangelista de lo que ha visto muestra la importancia que le atribuye: esta visión es el fundamento de la fe. Desarrolla el tema teológico poniéndolo en conexión con el Éxodo (cordero pascual) y ve cumplida en él, por medio del texto de Zacarías, la promesa de Jesús a Natanael en 1.51. 

19.31-42 – La sepultura en el huerto 

Aquí el tema central está en el modo de sepultar a Jesús. Dos personajes, el discípulo, clandestino y el fariseo y jefe judío, le dan sepultura al modo judío, lo mismo que otros habían enterrado a Lázaro, pensando que todo terminaba con la muerte. Contrasta así este pasaje con  el anterior: mientras allí el que lo vio daba testimonio de la vida que brotaba de Jesús muerto, José y Nicodemo no ven en él más que un cadáver. Rinden el último homenaje al inocente injustamente condenado, y expresan así su protesta contra la decisión de las autoridades. Pero, sin saberlo, preparan la nueva boda, la alianza definitiva, que sustituye a la antigua. 

Juan Mateos y Juan Barreto, biblistas católicos españoles, El Evangelio de Juan, Edic. Cristiandad, Madrid, 1979. Resumen y adaptación de los “contenidos” en el Comentario.

Isaías 52.13–53.12 

El poema del Siervo sufriente de Yavé (52.13–53.12) se encuentra en la segunda parte del Segundo Isaías (49.14–55.13), donde el énfasis está puesto en la ciudad de Sión como centro de reunión de los exiliados y dispersos del pueblo de Israel.

Este poema es el que mejor desarrolla el tema del sufrimiento como siendo parte de la misión del Siervo. Es significativo como abordaje de un tema “tabú” (el sufrimiento), en el marco de la mayor crisis sufrida por la nación, y como contestación a la teología tradicional de la retribución que se refleja principalmente en el Primer Isaías (Is 1-39), y según la cual el destierro y la dispersión eran vistas como un castigo.

Ya el tercer poema (Is 50.4-9) esboza el aspecto de la resistencia del sujeto y su exposición al sufrimiento, y refleja un cuestionamiento a la teología de la retribución sugiriendo que “el justo también puede sufrir”. Esta idea también está presente en otros pasajes como salmos de lamentación (p. ej. 73), las confesiones de Jeremías y los discursos de Job que expresan la indignación por el sufrimiento del justo o inocente.

Pero el poema del Siervo sufriente da un paso más en relación con la interpretación del sufrimiento. Lo que había estado velado por la imagen sufrida y despreciable del Siervo, ahora se revela como actitud mediadora y vicaria para la expiación y salvación de muchos.

El poema se compone de dos elementos básicos: (1) “la palabra divina” a manera de inclusión (52.13-15 y 53.11b-12), donde Yavé habla del Siervo en tercera persona; en la introducción se adelanta su “exaltación”, su apariencia desfigurada y el asombro de “los muchos”, y en la conclusión se ratifica la “confesión” de la parte central del poema y la exaltación del Siervo; (2) “La palabra del grupo” (en primera persona del plural) como centro del poema (53.1-11a), donde también se habla del Siervo en tercera persona, y cuyo núcleo es la “confesión” del grupo (vv. 4-6).

Según la teología tradicional, el sufriente parecía un culpable castigado por Dios, pero aquí aparece como sujeto de salvación, haciéndose cargo de la “culpa” de “los muchos” (53.5 “por el padecimiento de aquél, éstos reciben salud y bienestar”). En la teología de la retribución iban unidos culpabilidad y castigo; en este caso el castigo y la humillación son para uno, y la culpabilidad es de los otros que se salvan de su merecido castigo. Así, aquel tercero que en el poema no tiene voz ni rostro, a través de su sufrimiento, está propiciando la salvación de muchos.

Destacamos el vocabulario cognitivo del poema que enfatiza la “toma de conciencia”, el “darse cuenta”, el “cambio de presupuestos teológicos”, y que se manifiesta en expresiones de perplejidad de los confesantes y testigos frente a lo que parecía ser una cosa y resultó ser otra.

También subrayamos el vocabulario relacionado con “la exaltación y la victoria” a través del cual se revelan objetivos escondidos del proyecto divino.

Hemos identificado al Israel cautivo en Babilonia como el referente principal para el Siervo sufriente de Yavé en el contexto del Segundo Isaías, que cumple un servicio hacia el resto de la nación dispersa (toda la casa de Israel), los cuales estarían representados por “los muchos”.

El poema, al igual que el Segundo Isaías, trata de consolar al pueblo que sufre y darle fuerzas para emprender el camino del retorno y restablecimiento en su tierra; y por otro lado, tratar de convencer a “los muchos” para que crean y se comprometan en este plan de Yavé de reunir a “todos” los dispersos de Israel.

Así se entiende mucho mejor aquello de “ser alianza del pueblo y luz de las gentes, para abrir los ojos ciegos, sacar del calabozo al preso” (vv. 42.6-7). Entonces la misión del Siervo (cautivo en Babilonia) será rescatar a “los muchos” (Israel global) de los confines (muchas naciones) y de la mano opresora de sus amos (reyes). Esto es visto como una acción poderosa de Yavé que se compara a un nuevo éxodo (ver 52.10-12); las otras naciones y sus reyes quedarán atónitos (52.15) pues también les afecta directamente el resultado y las consecuencias del plan.

Para la reflexión

Este poema ha sido y sigue siendo objeto de muchas interpretaciones que reflejan la riqueza de su contenido. Remarcamos la profunda influencia que ha tenido para la relectura cristológica y neotestamentaria, convirtiéndose en una especie de llave hermenéutica para la teología del NT. Las referencias intertextuales con el NT son innumerables.

Un texto de tanta trascendencia siempre queda abierto para nuevas relecturas que ofrezcan sentido a las diferentes situaciones de la comunidad, y una de las preguntas de fondo que nos podemos hacer es sobre el sentido mismo del sufrimiento y su interpretación teológica.

Recordamos que en la tradición bíblica, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, es Dios mismo que se ocupa especialmente de los sufrientes y oprimidos, precisamente porque su amor no se deja encerrar en categorías de la justicia humana. El sufriente es objeto preferencial del amor divino porque está en una situación inhumana contraria a la voluntad de Dios, y el fundamento último de ese privilegio se encuentra en Dios mismo y en la gratuidad y universalismo de su amor.

A veces se destaca el sufrimiento de los mártires por ser ejemplos de resistencia y fidelidad a Dios en un contexto totalmente adverso, pero allí también quedan excluidos de participar en el plan divino los que simplemente sufren las cruces de la historia. Sin embargo, las víctimas y los débiles siguen siendo el lugar de revelación de Dios en la historia. “Verdaderamente tú eres un Dios escondido” (Is 45.15). Muchas veces nos sorprenden y escandalizan los pensamientos de Dios.

El viernes santo es el día más oscuro de la pasión de Jesús; es el día de su tortura hasta la muerte en la forma más cruel e indigna: la crucifixión. Los textos seleccionados reflejan de diferentes maneras esta situación.

Samuel Almada, biblista bautista argentino, en Estudios Exegético-Homiléticos 37, ISEDET, abril 2003.

La Carta a los Hebreos

Introducción a la carta

La llamada carta a los Hebreos tiene mucho de enigmático. ¿Quién fue su autor? ¿Por qué fue escrita? ¿Quiénes fueron sus destinatarios? Pero tiene mucho más que enigmas. La carta a los Hebreos sobresale entre todos los escritos del Nuevo Testamento por la riqueza de su vocabulario, su refinada prosa, su grandiosa estructura literaria, su desarrollada cristología, el particular uso del AT y hasta por algunas afirmaciones chocantes.

Es un escrito que puede calificarse como una homilía que usa la exposición exegética para convencer a los oyentes o lectores a mantener y profundizar su compromiso de fe.

El título que destina el escrito “a los hebreos” es antiguo, pero no pertenece al texto original. Fue probablemente el resultado de una conjetura basada en su contenido que supone en los lectores un conocimiento avanzado del culto levítico y un dominio de las técnicas exegéticas basadas en el judaísmo. Sin embargo, se puede advertir que Hebreos no menciona en la comunidad costumbre o práctica alguna del judaísmo como ser la circuncisión o el sábado.

Por otra parte, el mismo apóstol Pablo presupone tales conocimientos aun cuando escribe a comunidades exclusivamente o en gran parte no judías, como eran las de Galacia y Corinto. Para entender mejor esto hay que tener en cuenta lo siguiente: Primero, los cristianos provenientes de la gentilidad fueron considerados desde el comienzo como el verdadero Israel, herederos de las promesas del AT (Gál 6.16; 1 Cor 10.10). En segundo lugar, los primeros misioneros cristianos hicieron del AT la Biblia de las nuevas comunidades, valoraron su autoridad divina y enseñaron a leerla como cristianos con la convicción de que para ellos había sido escrita (Rom 15.4; 1 Cor 10.11; 1 Ped 2.9).

Afirmamos entonces que la carta fue escrita para una comunidad en gran parte de origen gentil. El argumento se basa principalmente en la descripción de su conversión, que se describe como una conversión al culto del Dios vivo (Heb 6.1; 9.14). Este concepto del culto del Dios vivo fue adoptado por los predicadores cristianos al referirse a la conversión de los gentiles al culto cristiano, como se puede ver en 1 Tes 1.9 y en 1 Ped 1.18-21. Se trata de una conversión del culto de los ídolos al Dios cuyo dinamismo viviente se manifiesta por medio de Cristo.

Si se tiene en cuenta este concepto se entiende que los destinatarios de la homilía al aceptar el culto del Dios vivo se expusieran a los escarnios, vejaciones y persecuciones de una sociedad pagana adversa. De allí que el autor los exhorte a que, por ventajas materiales, no se echen atrás y que no vuelvan a aceptar principios y valores incompatibles con la fe (10.32-34).

Hebreos 10.19-25 – Aplicación práctica

Después de la exposición homilética sobre el sacrificio de Cristo (8.1–10.18), Hebreos hace una exhortación que sirve de transición, con un lenguaje semejante al empleado en 4.14-16, con un estilo exultante y lleno de confianza en las realidades incomparables a las cuales los cristianos y cristianas tienen acceso.

Comienza por dirigirse a los hermanos y hermanas de la familia de Dios, para quienes Cristo ha abierto “un acceso nuevo”, no asequible mientras el viejo estaba en vigor (ver 9.8), un acceso “viviente” en cuanto lleva a la vida perdurable. Este acceso atraviesa la cortina, el umbral que abre la entrada a la presencia divina (ver 8.2; 9.11,24), entrada hecha posible “mediante su carne”, es decir, mediante la obediencia del Hijo hecho carne.

El gran don que el pueblo cristiano se gloría de poseer se concreta en Cristo, el gran sacerdote que preside la familia de Dios. Después de afirmar el privilegio de la familia de Dios, Hebreos hace tres exhortaciones que se mueven alrededor de las virtudes de la fe, la esperanza y el amor. Exhorta a acercarse a la presencia divina con fe tomando el acceso que lleva a Dios. Tomar este camino con fe es comprometerse en la práctica de la vida cristiana incluyendo la participación en las asambleas litúrgicas.

Estos y estas fieles llamados a acercarse a la presencia divina gozan del privilegio que los de la antigua alianza no tenían, el privilegio de ser purificados no solo en el cuerpo, sino también en el espíritu. Además de actuar con fe, es importante que las fieles mantengan la esperanza que el sacrificio de Cristo ofrece y fomenten el amor servicial que une y sostiene a los miembros de la comunidad.

Para motivar a sus destinatarios, el autor alude a la proximidad del día del Señor, día de juicio y redención, haciendo referencia a las profecías conocidas en las comunidades cristianas (Mc 13.3-19 y par; 1 Tes 5.1-3; 2 Tes 2.3-11). La referencia al motivo del día del Señor recuerda a los miembros de la comunidad que deberán dar cuenta de su fidelidad ante el tribunal divino (ver 4.12-13). De allí que deben valorar más los privilegios que tienen, participar en las asambleas de la comunidad y ser activos en las obras de bien común.

Enrique Nardoni, biblista y sacerdote católico argentino, 1924-2002, en Carta a los Hebreos, Comentario Bíblico Latinoamericano, NT, Verbo Divino, España, 2003, pp1047-1059, resumen de GB.

El Salmo 22

es un grito de angustia (vv. 1-21) que luego se transforma en un canto de alabanza (vv. 22-31). La primera parte expresa el dolor y el lamento de un justo o inocente frente al sufrimiento y la persecución, invocando fervientemente su confianza en Dios, de quien espera la salvación. La segunda parte es un canto de acción de gracias por la salvación y protección obtenida. El Salmo 22 tiene afinidad con el cuarto poema del siervo sufriente de Yavé (Is 52.13–53.12), y también los evangelistas han encontrado en él una de las principales referencias veterotestamentarias para los relatos de la pasión (ver Mt 27.32-56; Jn 19.17-30). El versículo 1 del Salmo 22 fue la última palabra de Jesús en la cruz: “Dios mío, Dios mío, ¿Por qué me has abandonado?” (Mt 27.46; Mc 15.34); el versículo 18 ofrece apoyo para la escena del reparto de la ropa y el sorteo de la túnica (Mt 27.35; Jn 19.24).

Samuel Almada, biblista bautista argentino, en Estudios Exegético-Homiléticos 37, ISEDET, abril 2003.