Recursos para la predicación

01 Feb 2021
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Recursos para la predicación
Recursos para la predicación 21 FebreroFeb 2021

Morado


Marcos 1.9-15

El tiempo de Cuaresma es uno de los tiempos fuertes del año litúrgico. Si Adviento es un tiempo de espera, el de Cuaresma es de reflexión y acompañamiento. El modelo está tomado sin duda de los cuarenta días de ayuno de Jesús en el desierto, tiempo modelado a su vez sobre los cuarenta años de marcha del pueblo de Israel por el desierto. La tipología indicada tiene que ver, en ambos casos, con el paso del Jordán y el bautismo de Jesús en el Jordán; ambos sucesos, por otra parte, son de alguna manera “preparatorios” del nuevo pueblo de Dios. Hay allí un entrecruce de símbolos que convendría explorar más detenidamente.


El relato del evangelio

En este ciclo de lecturas bíblicas, el texto para el primer domingo de Cuaresma no es el esperado –las tentaciones de Jesús en el desierto luego de ayunar cuarenta días y cuarenta noches (Mt 4.1-11, ciclo A / Lucas 4.1-13, ciclo C)– sino el del bautismo de Jesús en el Jordán. ¿Extraña elección?

El episodio conectado al de las tentaciones en el desierto en la tradición sinóptica es el del bautismo (Mc 1.12-13); y es el relato asignado este año para el primer domingo de Cuaresma. Pero aparte de la contigüidad entre ambos relatos, ¿Cuál es el elemento que nos lleva a leer nuevamente aquel episodio en este comienzo de la Cuaresma? Es el tema del Espíritu Santo.

Pero los cuatro evangelios conectan este acontecimiento con la teofanía celestial, consistente en el descenso del Espíritu sobre Jesús y en una proclamación sobre su filiación divina. La voz viene del cielo, que es “rasgado”. Marcos es el único en usar esta imagen, inspirada probablemente en Isaías 63.19, donde la comunidad sufriente expresa a Yavé el deseo de que “¡ojalá rasgaras los cielos y descendieses!”). En esa misma oración se reclamaba a Yavé con estas palabras de recuerdo del pasado: “¿Dónde está el que los hizo subir del mar, a los pastores de su rebaño? ¿Dónde el que puso en medio de él (Moisés) su espíritu santo?”.

Todo esto se cumple de una manera nueva en Jesús. Además, sucede inmediatamente después del bautismo. Ahora bien, ese Jesús dinamizado con el Espíritu Santo es capaz de resistir las tentaciones de Satanás durante sus cuarenta días en el desierto (Mc 1.12). Conviene revalorar esta idea, descuidada respecto de la teología del bautismo.

La figura de la paloma para simbolizar el Espíritu viene de una interpretación de Génesis 1:2b, donde se describe el pre-cosmos como un abismo de aguas cubiertas de tinieblas y de un viento que “aleteaba” sobre ellas. Este verbo dio origen a la especulación sobre la paloma.

Curiosa es la expresión de Mc 1.12: “De inmediato el Espíritu lo arroja al desierto”. Decir “lo impulsa” (Reina Valera / Biblia de Jerusalén) es muy suave. Los textos bíblicos, en realidad, no hablan nunca del Espíritu sino del viento, un símbolo de todo aquello que en Dios es una fuerza invisible y eficaz, como es la experiencia del viento. Si nos mantenemos en este nivel del objeto simbólico, la imagen del viento que “arroja” deja de ser extraña.

¿Qué hacía Jesús en el desierto durante cuarenta días? No se dice que ayunaba, ni que oraba, sino solamente que “era tentado por Satanás, estaba entre animales y los ángeles le servían” (v. 13b). El último detalle, al menos, parece inspirado en la tradición de Elías (1 Reyes 19.5-8), tradición que lo relaciona también con el Jordán y con el Espíritu divino (2 Reyes 2). La compañía de los animales puede ser una relectura de Isaías 11.6-9, pero la tentación por Satanás no tiene equivalente tipológico en el Antiguo Testamento.

Se pueden pensar dos cosas: una, que Jesús en el desierto es tentado pero resiste, al revés de Israel que, en medio de cada aflicción en el viaje de cuarenta años, “tentaba a Dios” (cf. Ex 15.25; 17.2.7; Nm 14.22; Dt 6.16¸33.8); otra, que la tradición cristiana haya desarrollado en particular el tema de la resistencia al demonio por el Jesús investido del Espíritu Santo, estableciendo así un paradigma para el cristiano bautizado.

Esto último es un dato “predicable” como desarrollo de la teología del bautismo. Más si se tiene en cuenta que el episodio de la tentación (apenas aludido aquí, pero desarrollado en Mateo y Lucas) anticipa simbólicamente lo que acontecerá en el ministerio de Jesús hasta su pasión. En el capítulo 3 (vv. 22-30) nos contará Marcos qué significa la oposición Satanás-Espíritu Santo.

Una lección práctica que se desprende de esta lectura así contextualizada, es que la Cuaresma no es un tiempo definitivo sino un camino hacia la resurrección. Representa el tiempo real, cargado de sufrimiento y de peligros, pero que el cristiano espera que será superado.


Los otros textos

A partir del tema del bautismo de Jesús, la liturgia nos propone la lectura de dos pasajes que quedan relacionados entre sí sólo por la tipología bíblica, una manera tanto judía como cristiana de hacer exégesis. Para entender el antitipo (1 P 3.18-22) hay que remontarse al relato “tipo” (Gn 9.8-17).

a) El pasaje de Gn 9.8-17 es la conclusión “sacerdotal” del relato del diluvio, muy distinta de la “yavista” (8.20-22). El arco iris en el cielo, después de una lluvia, será una señal (lexema repetido en los vv. 12.13.16.17) de la alianza o promesa de Yavé (vv. 9.11.12.13.15.16.17 = siete veces) de que no habría más diluvio sobre la tierra. Véase la relectura de Isaías 54.9-10. Hasta aquí, ¡nada se ve que tenga relación con el bautismo de Jesús!

b) El autor del escrito conocido como la “primera carta de Pedro”? Usa el método tipológico (que consiste en acercar dos episodios o figuras que tienen algo en común, para mostrar que el más reciente es el equivalente u opuesto del originario). Las aguas del diluvio fueron catastróficas y destructoras, pero el arca hizo que ocho personas (Noé, sus tres hijos, y las esposas correspondientes) se salvaran a través del agua. La asimetría entre no ser sumergido (arca) y ser sumergido (bautismo) importa menos que el hecho de tratarse en ambos casos de “aguas salvíficas”.

En el v. 21 el texto se desliza hacia otro aspecto del simbolismo multiforme del agua. El agua sirve, entre otros usos, para lavarse y purificarse de la suciedad que vamos acumulando, símbolo de otra purificación interior, que el autor interpreta como “una buena conciencia por medio de la resurrección de Jesucristo” (v. 21b). Ya no es el simbolismo de Rm 6.1-4, referido al sumergirse-emerger de las aguas en el bautismo, como correlato de la sepultura-resurrección de Jesús.

La subida al cielo (v. 22a) es la contraparte de su bajada al mundo de los muertos “a predicar a los espíritus encarcelados” (v. 19). Tradición extraña, por cierto, que el v. 20 refiere a los contemporáneos de Noé que no comprendieron que la construcción del arca era una advertencia para la conversión, y perecieron en el diluvio. Son los muertos de antaño, del tiempo del diluvio; también a ellos Cristo resucitado les anuncia una buena noticia (ekéruxen). Es una manera extrema de expresar el alcance de la resurrección de Jesús como acontecimiento salvífico.

c) Por fin, el Salmo 25.1-10 nos anticipa en forma celebrativa e hímnica la confianza en el Dios que salva, tema que los otros textos desarrollan en relación con el motivo de las aguas y del bautismo.

Severino Croatto, ex sacerdote católico, argentino, 1930-2004, Estudios Exegético-Homiléticos 36, ISEDET, marzo 2003. Resumen y adaptación de GBH.


Libro del Génesis 9.8-15

La idea de pacto es fundamental en toda la Biblia, la desde fines del siglo II dC ha sido considerada en las iglesias cristianas como compuesta de dos pactos: el hebreo berith, que a menudo se traduce en la Biblia Vulgata como testamentum, de donde proviene nuestro “Antiguo Testamento y “Nuevo Testamento”. El significado de estos títulos sería más claro si se pudiera sustituir la palabra “testamento” por “pacto”.

En el AT se mencionan muchos pactos, algunos de ellos simplemente entre personas o grupos. En la mente de los profetas el pacto fundamental es el de Horeb- Sinaí (Éx 19), expresado litúrgicamente con la sangre de los animales sacrificados (Éx24.8). En el NT se hace un nuevo pacto (Heb 9.15), ratificado con la entrega de Jesucristo y expresado simbólicamente con su sangre (Mc 14.24).

La idea de PACTO es fundamental y característica en toda la fe bíblica porque implica una relación peculiar entre Dios y los seres humanos. Implica una ligadura de dos partes, la unión de dos personas o grupos desemejantes o hasta ahora no relacionados entre sí (no puede haber pactos entre hermanos). Se mantiene así la distinción entre Dios y la humanidad, al mismo tiempo que se subraya su unión.

La palabra berith (pacto) es probablemente el equivalente de la siria biritu, “lazo” o “grillo”. Dios se ata a su pueblo, pero éste es un acto voluntario de su gracia; él no tiene obligaciones hacia ellos ni ellos tienen derechos sobre él. Las partes del pato no son iguales; Dios, por su infinita gracia y misericordia se liga a ellos en un pacto que él no ha de quebrantar.

De los tres pactos principales registrados en el Pentateuco: el pacto con Noe, el pacto con Abraham (Gén 17) y el pacto en Horeb-Sinaí (Ex 19), los dos últimos son pactos con Israel, aunque en cada uno hay implícitas bendiciones para toda la humanidad.  Pero el pacto con Noé es un pacto con toda la humanidad, porque ahora Noé virtualmente reemplaza a Adán como representante de género humano (de hecho, en Eclesiástico 17.12 se dice que en la creación Dios hizo un pacto con el ser humano como tal).

Por medio de este pacto Dios provee para la preservación de la humanidad no solo en materia de alimentación y abrigo y necesidades físicas, ni siquiera solamente con respecto a la prevención de desastres (tales como el Diluvio mismo) o de enemigos naturales (las bestias), orden asimismo y establece; sino que también establece criterios para la convivencia humana.

Sin el constante cuidado y protección de Dios asegurado por el pacto, sea que los seres humanos lo reconozcan o no, la vida humana no podría continuar por un solo día. Pero Dios requiere que esta humanidad, por su parte, cumpla la ley que les es ordenada. Esta no es la Ley revelada a Moisés, sino ese conocimiento elemental del bien y el mal, la ley de la conciencia que todos poseen (Rm 2.14ss; Am 2.1, etc). Este conocimiento está divinamente dado y es el comienzo del conocimiento humano de Dios. Nadie está separado del conocimiento de Dios, nadie está fuera del cuidado y la misericordia de Dios; todo está implícito en el pacto que Dios estableció entre él y TODA CARNE que está sobre la tierra.

Alan Richardson, teólogo y biblista anglicano, Inglaterra, en Génesis I-XI, La Aurora,Bs As-CUPSA, México, 1963


Introducción general a la primera carta de Pedro

La primera carta del apóstol Pedro es considerada tradicionalmente como una de las siete cartas católicas o universales entre las que se encuentran también Santiago, 2 Pedro, las tres de Juan y Judas. Esta colección reúne escritos de diversos orígenes, que a su vez eran utilizados como manifiestos dirigidos a los cristianos en general; de allí el apropiado e inclusivo título de “católicas”.

En el saludo inicial (v. 1) el apóstol Pedro aparece como el remitente de la carta, y sus destinatarios son los creyentes que viven como “extranjeros”, y que están “dispersos” en las regiones del Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia (estas regiones abarcan prácticamente todo Asia Menor). En el saludo final (5:12-14) se presenta al fiel hermano Silvano como mensajero, y se trasmiten los saludos de “mi hijo Marcos” y de la iglesia que está en “Babilonia”.

Se ha discutido bastante sobre la autoría de este escrito que se presenta como carta. Tradicionalmente se ha atribuido al apóstol Pedro o a su círculo de influencia, pero salvo el nombre en el primer versículo, no hay nada que ofrezca un sustento firme a esta hipótesis. El texto muestra un griego de notable nivel literario que no corresponde con los antecedentes de un humilde pescador de Galilea. Por otro lado, hay indicios que apuntan más bien hacia el círculo de influencia paulino, entre ellos: las afinidades literarias y temáticas con las epístolas de Romanos y de Efesios; las regiones mencionadas son los lugares de misión de Pablo; la mención de Silvano es el equivalente latino del arameo Silas y probablemente se refiere a quien fuera compañero de viaje y colaborador de Pablo (ver Hechos 15.22–18.5). La mención de Babilonia también es significativa, pues seguramente es una referencia velada hacia Roma, la capital del imperio (comparar con Apocalipsis 14.8; 17.5; 18.2,10,21).

Los últimos estudios apuntan a una data de composición más tardía de lo que se pensaba anteriormente. Habría que pensar hacia el final del primer siglo, en un clima general adverso y de persecución; quizás la época de Domiciano (81-96) o incluso la de Trajano (98-117). No hay motivos para asociarla con las represalias tomadas por Nerón contra los cristianos hacia mediados de los sesenta por el incendio de Roma, pues en todo caso esto estuvo muy restringido en lo geográfico, y en la carta se hace referencia a los creyentes de Asia Menor.

Los destinatarios de la carta son probablemente comunidades mixtas, donde convivían creyentes provenientes de los cultos locales con conversos de origen judío; y a juzgar por la abundancia de referencias a las escrituras sagradas hebreas (el Antiguo Testamento en griego = Septuaginta) se puede decir que no eran neófitos.

El contenido general de la carta es de carácter eminentemente práctico, parenético y pastoral. Su objetivo es alentar a los lectores a mantener una conducta digna y limpia aun en medio de persecuciones y adversidades, teniendo a Cristo como modelo. Transmite un mensaje de fe que ofrece consuelo y fortaleza en medio de las pruebas, con una perspectiva optimista de que las dificultades no permanecerán para siempre (ver 1.6 y 5.10).

La primera carta de Pedro es una declaración original y vigorosa sobre la función social de un movimiento minoritario cristiano en medio de una sociedad no cristiana que le era hostil, y trata de ofrecer algunos recursos para resistir las presiones de la sociedad dominante para que el grupo se asimile y se conforme. Es la carta que aborda con mayor claridad y de forma integral la cuestión de los cristianos como “extranjeros en el mundo” y sus responsabilidades y deberes dentro de las estructuras del mundo no cristiano.

Uno de los ejes temáticos principales que presenta la carta es la correlación entre pároikoi = “ser extranjero / expatriado” y oikos = “casa” más en el sentido de hogar, familia, lugar de pertenencia, y no de edificio o templo; entre ser como extraños en la sociedad dominante y tener lugar en la familia de Dios. Esta es principalmente la pista explorada en el sustancioso estudio de John H. Elliott, Un hogar para los que no tienen patria ni hogar.

Parte de la tesis de Elliott intenta demostrar que tanto los términos pároikoi y parepídemoi = “extranjeros” identifican una condición política, jurídica y social de los destinatarios independientemente de su conversión al cristianismo; es decir, que estos términos no tendrían únicamente un sentido figurado, como algunos autores pretenden, en el que se estaría describiendo la condición de extraños que tienen los creyentes como consecuencia de su conversión al cristianismo y de la elección divina de la que han sido objeto.

También es evidente que las alusiones a la Diáspora (v. 1.1) y al ser extranjero evocan las tradiciones judías del exilio y la consiguiente esperanza del regreso a su tierra (hogar), reunión y restauración de la comunidad; y este es otro aspecto que conviene retener.

Un esquema del contenido de la primera carta de Pedro podría ser el siguiente:

Presentación y saludos (1.1-2)
Acción de gracias por el renacimiento a una esperanza viva (1:3-12)
La nueva vida en Cristo (1.13–2.10)
Deberes y responsabilidades de los creyentes (2.11–4.19)
Consejos particulares (5.1-11)
Saludos y despedida (5.12-14)

Samuel Almada, biblista bautista argentino en Estudios Exegético-Homiléticos 61, ISEDET, abril 2005.


El marco o contexto de 1 Pedro 3.13-22

Esta porción del texto se enmarca en una sección que podríamos llamar “responsabilidades de los/as creyentes en el mundo”. Ésta va desde 2.11, “Amados, los exhorto…” hasta 4:11 donde se vuelve a referir a los lectores como “amados…” o mejor aún hasta 4.19 ya que en 5.1 se dirige a un grupo particular de los creyentes, a los ancianos.

Los primeros dos versículos (2.11-12) de esta sección son cruciales pues nos muestran cual es el lugar que la comunidad de 1 Pe tiene en su mundo y cuál es su misión o responsabilidad. Pedro los llama extranjeros y forasteros o peregrinos lo que marca justamente el desarraigo que la comunidad tiene para con la comunidad mayor. Por otro lado, deja claro que la comunidad es calumniada por quienes los rodean. Y a su vez aparecen “las apetencias o deseos de la carne” dentro de la misma comunidad. Así Pedro desarrolla en el v. 12 su estrategia a esta doble confrontación. Pedro piensa responder a esas calumnias con una conducta ejemplar para que viéndolas, los gentiles, puedan dar gloria a Dios en el día de su visita.

En los versículos que sigue Pedro dará indicaciones precisas sobre este programa. Así en 2:.13-3.12 dará una serie de consejos dirigidos a la comunidad en general (2.13-17; 3.8-12) y a sectores particulares como los esclavos (2.18-25), las esposas y los esposos (3.1-7). Pero al mismo tiempo que Pedro delinea su estrategia también muestra, aunque lo hará más claramente recién en 3.18-22, la certeza que da sustento a esta práctica: el día de la visita (episkopê) (2.12).

Luego de mostrar los elementos centrales de esta unidad (2:11-12) y de dar forma concreta a los mismos (2.13–3.12) Pedro se dispone ahora a mostrar las consecuencias de ese actuar y como se relaciona esto con la vida, muerte y resurrección de Jesucristo.


1 Pedro 3.13-22

Estos versículos pueden dividirse claramente en dos partes, por un lado 3.13-17 y por otro 18-22. Mientras que en el primero se habla del sufrimiento de los cristianos a causa de su fe, en el segundo se habla del sufrimiento y la vindicación de Jesucristo.

Debemos recordar una vez más que todo lo que Pedro ha dicho desde 2.13 hasta 3.12 tiene como objetivo evitar que aquellos que los injurian lo puedan seguir haciendo. Se trata básicamente de no dar motivos a la persecución y ser llevados a tribunales. Pero al mismo tiempo, a pesar de las persecuciones y adversidades, mantener inquebrantablemente la fe en Jesucristo. Así nuestra sección comienza con una pregunta retórica: “¿quién es el que les hará mal, si ustedes son partidarios/celosos del bien?” (3.13) La respuesta que uno espera de una pregunta retórica como esta es: nadie. Sin embargo, la misma carta entiende que ni aún esta conducta intachable es suficiente para evitar la persecución. Así, con base en el sermón del Monte, Pedro dice: “si sufrieras por causa de la justicia, bienaventurado” (3:14) e inmediatamente exhorta, tomando Isaías 8.13: “no les tengáis miedo alguno, no se turben”. Pues esto es lo que buscan quienes hacen el mal, quebrarlas, asustarlos, para que dejen de vivir como extranjeros y forasteras para que vuelvan a su estado anterior, cuando eran iguales que ellos/as.

En lugar del miedo, Pedro aconseja, siguiendo el texto de Isaías, “por el contrario, santificad (al Señor) en vuestros corazones” (3.15). Esta situación que Pedro tiene en mente bien puede referirse a una situación de juicio. El paralelismo con Lc.21.14 y su contexto inmediato así lo indican. Más aún, pensemos que para las cristianas/os perseguidas/os ir a juicio era una oportunidad excelente para poder dar testimonio de su fe (cf. Filipenses 1), de su esperanza viva a la cual han renacido. No obstante el texto aquí mantiene una situación más general y amplia, en cualquier momento y ante todos, ante cualquiera hay que estar dispuesto a dar razón de “vuestra esperanza”.

Aquí Pedro exhorta a los cristianos y cristianas a estar dispuestos a explicar, a dar razones de sus prácticas, tan distintas de su entorno y porque no se “amoldan” a lo que todo el mundo hace. La persona que se ha convertido a Jesucristo, ha nacido a una esperanza viva, etc. (1.3ss), y esto tiene implicancias concretas en la vida cotidiana. Y es justamente esta práctica cotidiana la que cuestiona e incómoda al entorno de la comunidad cristiana. Por lo tanto la persona creyente debe poder dar razones del cambio, de la transformación que Jesucristo ha operado en su vida.

En el mismo tono que la parte precedente (2.11–3.12), en el v. 16 vuelve a insistir, en que este dar razón sea hecho con mansedumbre (praýtes) y temor (fóbos). Esto nos muestra claramente la fragilidad en la que se encuentra la minoritaria comunidad cristiana por un lado y lo arbitraria e injusta que es el contexto que lo rodea. Esta sugerencia de Pedro bien se parece a la que encontramos en los textos sapienciales del Antiguo Testamento de cómo comportarse frente a un déspota (cf. Eclesiastés 8.1-8). El v. 17 es un tanto problemático. Algunos entienden el mismo simplemente como un mero altruismo, sería más o menos como una repetición de lo dicho en 2.20 a los esclavos, ahora válido para todos. Michaels, entre otros/as, propone entender este versículo de la siguiente manera: “es ‘mejor’ sufrir en esta vida en mano de los perseguidores por hacer una cosa buena que en las manos de Dios en el día de su visita por hacer mal”. Él encuentra sostén tanto en la forma que dichos similares a esto tienen en la tradición sinóptica conocidos como dichos “más vale” y en Mt 10.28. Un argumento adicional se encuentra al final de la unidad precedente (3.12) donde aparece la actitud negativa del Señor contra los que hacen el mal.

La segunda parte del texto toma la vida de Jesucristo como paradigma para entender la propia, especialmente en lo que se refiere al paso de la muerte a la vida. En los vs. 2.18-25 la muerte y el sufrimiento de Cristo aparecían ya como elementos sobre los cuales se leía la realidad presente de sufrimiento. Sin embargo, ahora hay un nuevo aspecto. En 3.18-22 lo central no es el sufrimiento de Cristo sino lo que sucede después de ella, la resurrección, la predicación a los muertos (un elemento muy caro para los judeocristianos como por ejemplo en el Evangelio de Pedro y que se incorporó parcialmente en el credo: …que descendió al infierno), y el ascenso hacia Dios. Este mismo movimiento es el que Pedro anuncia como modelo para los cristianos.


Algunas pautas para la predicación

El texto de este domingo mira las difíciles realidades en las cuales estamos llamados a predicar y vivir el evangelio por un lado y también por otro nos invita a mantenernos fieles a la esperanza a la que hemos sido llamados/as.

La primera consideración que se me viene a la mente es si los cristianos y cristianas podemos reconocernos en este modelo de forasteros y extranjeras que se sitúa la carta. ¿No somos más bien parte del folclore de la “sociedad occidental y cristiana”?

La segunda cuestión es el contexto de persecución que aparece en la carta. ¿Vivir la fe de Jesucristo nos pone en conflicto/persecución con la sociedad que nos rodea? ¿Qué pesa más la fe en Jesucristo o el medio en que vivimos? ¿Cuál es la consecuencia de ese conflicto?

Un tercer aspecto tiene que ver con el conflicto. En la medida en que la sociedad espera una cosa y el evangelio de Jesucristo otra, existe un conflicto. La cuestión es qué hacemos con él. Podemos hacer la voluntad de Jesucristo y estar en conflicto con la sociedad o podemos seguir los pasos de la sociedad y entrar en conflicto con Cristo. Creo que la vida en conflicto del cristiano es inevitable, y esto está en el corazón de la carta. Lo crucial está en la forma en cómo enfrentamos este conflicto y sin caer en dualismos simplistas.

Un cuarto aspecto tiene que ver con la espiritualidad que emana de esta porción de la carta. Pedro se afirma en la resurrección de Cristo para poder soportar y mantenerse fiel el presente adverso. Y en tal sentido es importante señalar que solamente una vivencia profunda de la fe es la que permite resistir en los momentos adversos o cruciales. Por lo tanto nuestras congregaciones no pueden limitarse a vivir una práctica de fe sino a conocer y revivir su fundamento pues esto es lo que permite la práctica aún en momentos de adversidad.

Darío Barolín Pontet, biblista valdense argentino en Estudios Exegético-Homiléticos 62, ISEDET, mayo 2005.
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