Recursos para la predicación

Juan 1.1-18

Introducción

Diremos tan sólo que en su prólogo, de alta calidad poética, el autor anuncia con palabras claves y breves formulaciones los grandes temas que desarrollará en su evangelio: vida, luz, venido al mundo, mundo, gloria, verdad, el nuevo nacimiento, la preexistencia de Jesucristo, la divinidad del Logos Jesucristo, el testimonio, la tarea de revelación del Logos encarnado.

Haciendo juego con Juan 20.30-31, el prólogo es la clave hermenéutica para el evangelio entero, instruyendo sobre cómo debe ser leído y comprendido el texto. Quienes leen el evangelio son introducidos a sus temáticas mediante el prólogo; y pueden estar seguros de que comprendieron el texto cuando pueden expresar su acuerdo personal con la afirmación de fe de Juan 20.31. Al mismo tiempo, el prólogo se parece a la apertura de una ópera: despierta el interés, el “apetito” del público, preparándolo para la obra que se inicia e introduciendo las grandes líneas temáticas.

La peculiaridad del prólogo consiste en emplear categorías universalmente conocidas en aquel entonces; categorías que llamaban la atención a judíos, cristianos, paganos, helenistas, orientales, creyentes de religiones antiguas y modernas, filósofos y pensadores por igual. La categoría central es la del Logos, la Palabra. En ella suenan varias campanas a la vez: los ecos de la acción o actuación de la Palabra de Dios, proveniente del AT; los sonidos de la naturaleza de la Palabra con el característico énfasis griego colocado sobre el ser; y fundamentalmente el tono peculiar cristiano, según el cual la Palabra implicaba las Buenas Nuevas, la revelación de Dios, la salvación en Cristo. En última instancia, este contenido es el decisivo. Las resonancias de Génesis 1.1, la sabiduría, el logos y la filosofía en el mundo griego, la razón, etc. son eso: resonancias; pero el marco básico para la comprensión del texto lo suministra el empleo cristiano de la Palabra de Dios. De esta manera, también se aclara la relación de Jesús Logos con otras imágenes empleadas por Juan: Vida, Pan, Luz, Verdad, Camino, Puerta, Resurrección.

La Palabra preexistente, Juan 1.1-5

Vs. 1-2 La cláusula introductoria recuerda Génesis 1.1, pero va más allá, más “atrás” que ese texto. Juan no está hablando del comienzo de la creación, sino del comienzo absoluto. Quiere mostrar que el Logos, el Verbo (como dicen las traducciones “clásicas”), la Palabra, esa misma Palabra ahora encarnada, existía desde antes de la creación. Luego presenta un tema muy profundo: la Palabra-Dios. La preposición griega prós, traducida frecuentemente por con, sugiere la idea de comunión. Literalmente significa hacia. Con ello, aparece una cierta diferenciación entre el Logos y Dios, pero ésta es “corregida” en la tercera frase: el Logos era Dios y más tarde también por el último versículo del prólogo. En Juan 1.1c Dios no es adjetivo, como si se dijera que el Logos era meramente divino. Dios es sustantivo; por ello, Juan está hablando de la deidad del Logos. Por otra parte, Dios no lleva artículo, con lo cual el texto indica que está hablando de una característica esencial del Logos. Dios es el “lugar” de la Palabra. En la Palabra Dios habla de sí mismo, se comunica, se revela. En Jesucristo –pues el Logos es él y nadie ni nada más– Dios se revela totalmente.

Se nota que el autor hace un enorme esfuerzo para formular adecuadamente el misterio de lo paradójico de la identidad y a la vez una diferenciación (que no es lo mismo que diferencia) entre el Logos y Dios. Más adelante dirá que el Unigénito Dios revela a Dios. Al mismo tiempo, Juan no quiere causar la impresión de que existen dos Dioses, un Dios Padre y un Dios Logos. Como Pablo, él sostiene y defiende un monoteísmo exclusivo de estructura binitaria.

V. 3 Acto seguido Juan habla de la actividad creativa del Logos. Vinculando la creación entera con el Logos, subraya una vez más la estrecha relación entre Dios y el Logos. La vinculación del Logos con la creación se opone a las especulaciones gnósticas sobre intermediarios o un dios inferior (demiurgo) como artífice de la creación material y por consiguiente, también inferior a la espera espiritual.

Vs. 4-5 Juan presenta una idea fundamental para su evangelio: la vida y la luz son brindadas por el Logos al mundo. También en el mundo físico la vida depende de la luz. Juan usa esas categorías para ilustrar la relación entre el Logos y los seres humanos. Tanto el prólogo como el libro entero tematiza este movimiento del Logos en dirección a la humanidad entera. La conclusión en Juan 20.31 volverá a este punto: el propósito del libro es que las lectoras y los lectores, por su fe en Jesús como Cristo, el Hijo de Dios, tengan vida en su nombre.

Los vs. 6-8 son una inserción en el prólogo del Ev Jn que abarca los vs. 1-18. Lo mismo vale para el v. 15. La segunda parte, vs. 19-28, dan continuidad a la primera referencia al Bautista. Las tres partes contienen el mismo anuncio: Juan no es el Mesías. Tan sólo da testimonio de él.

Vs. 6-8 El evangelista interrumpe el desarrollo del himno del Logos con el objetivo de presentar el testimonio del Bautista sobre la Luz, es decir, el Logos encarnado en Jesús.

El ministerio del Bautista fue una designación divina, no una pretensión personal. El cuarto evangelista usa con frecuencia el verbo enviar para hablar del ministerio de Jesús. Aquí lo aplica al Bautista, y es correcto que así lo hiciera. Es posible que algunos de los lectores del Evangelio estuvieran poniendo un énfasis excesivo en la importancia de Juan el Bautista, viéndolo incluso como “La Luz”, a saber, la luz de la salvación. Hechos 19.3-4 contiene una reminiscencia de esta adhesión al Bautista. Frente a ello, el evangelista se propone rectificar cualquier malentendido desde el comienzo mismo de su evangelio (cf. también los vs. 15, 26, 27). El texto no sólo niega expresamente que Juan sea la luz, sino que afirma dos veces su función como testigo de la luz (vs. 7 y 8). Tanta insistencia es claro indicio de un conflicto de adhesiones e identidades. El evangelista subraya que el propósito del Bautista era dar testimonio de la luz, para que todos creyesen por medio de él. Con esta formulación, el evangelista construye la función de todos los verdaderos testigos cristianos.

La luz que vino al mundo, Juan 1.9-13

V. 9 El Logos es la luz verdadera. La formulación venido ya remite a la encarnación, que será referida explícitamente en el v. 14. Nótese que recién en el v. 17 Juan dirá explícitamente que se trata de Jesucristo.

Mundo se refiere a algo más que al mundo creado. Juan emplea este concepto para referirse tanto a la gente como a quienes se oponen a Dios. Distingue entre los que creen y el mundo que no cree. Por eso, el término mundo no debe interpretarse como si Juan se manejara con un esquema dualista.

Vs. 10-11 En medio de una serie de frases muy positivas se levantan las afirmaciones de los vs. 10-11. Retomando la oposición entre la luz y las tinieblas anunciada en el v. 5, aquí hay una constatación seca de una experiencia sumamente trágica: no todos aceptan la luz. Ahora bien, el tono amargo de esta frustración es sobrepasado por el empleo del verbo en tiempo presente del v. 5: la luz resplandece, continúa resplandeciendo.

Vs. 12-13 Mientras que los dos versículos anteriores contenían el eco de la frustración, éstos dos expresan la alegría y a la vez la admiración ante el milagro de la filiación divina de las personas creyentes. La acción personal y humana de recibir es sobrepasada por la iniciativa divina del otorgamiento del poder (exousía, en griego) de llegar a ser hijos de Dios. Se trata de una clara alusión al nuevo nacimiento, desarrollado luego en el cap. 3 en la larga conversación con Nicodemo. Juan subraya explícitamente la diferencia entre este nacimiento de Dios y los medios (masculinos) habituales de engendramiento (sangre, voluntad de carne, voluntad de varón). La salvación no es cuestión de ascendencia o descendencia, etnia, tradición, religión, esfuerzos, méritos. Es don de Dios, aceptado por fe. Es nueva creación, obrada exclusivamente por Dios.

La encarnación de la Palabra, Juan 1.14-18

V. 14 Éste es el punto culminante y la clave de interpretación de todo el prólogo. Es la meta de la secuencia de ideas de los primeros 13 versículos y la frase cardinal de la segunda secuencia, desarrollada en los vs. 15-18. Luego de trabajar mayormente sobre la dimensión teológica del Logos y la revelación, ahora Juan pasa a su dimensión histórica.

Carne (sárx, en griego) abarca un amplio espectro de significados: carne; por extensión, cuerpo (físico); persona, ser humano; naturaleza humana o mortal; descendiente, relación de sangre, grupo étnico, raza; vida terrenal, corporalidad, limitación física; (punto de vista) humano; poder pecaminoso (carne en sentido ético, sobre todo en las epístolas paulinas; en oposición al espíritu).

En Jn 1.14 carne es sinónimo de plena humanidad, de ser humano de carne y sangre. La formulación de Juan es muy impactante y más expresiva que si hubiera dicho que la Palabra tomó forma (morfé, en griego) de humanidad, o que se hizo semejante a los hombres o que se halló en la condición de hombre (Filip 2.7-8). En Juan 1.14 el Verbo-Dios se convirtió en –llegó a ser– el Jesús humano. En esta formulación vibra el rechazo de todo pensamiento gnóstico docetista que descalifica la carne, la materia, el mundo creado; y por ende, la encarnación plena de Dios en el ser humano Jesús. (Para los gnósticos docetistas, Dios o lo divino jamás puede encarnarse; pues la carne, en cuanto material, es inferior, pecaminosa. Ellos interpretaban la venida de Cristo como una “apariencia”: el Logos eterno habría tomado sólo aparentemente la forma de ser humano. El término docetista proviene del verbo griego dokeo, parecer).

Juan insiste que el Logos que llegó a ser carne no tuvo un mero “contacto” con lo terrenal, una comunicación pasajera entre el cielo y la tierra. La expresión implica una transformación del Logos, pues éste es ahora lo que no había sido antes: pleno, verdadero y real ser humano. Al mismo tiempo, la formulación juanina remarca que el hombre Jesús es el Revelador divino, que se ofrece a sí mismo como mensaje. La encarnación no implica el abandono de la divinidad de Jesús. La humanidad de Jesús está estrechamente vinculada con su divinidad. Jesús llegó a ser hombre y a la vez permanece siendo Dios.

La formulación habitó entre nosotros emplea el verbo acampar que trae reminiscencias de Dios viviendo entre su pueblo en el desierto. Sugiere la idea de presencia divina comprometida con un pueblo que lleva una existencia temporaria, llena de limitaciones y necesidades.

Juan se apura en dar testimonio personal de esta encarnación. No fue una mera apariencia, un espectro, un fantasma en el cual creyeron y creen el evangelista y tantos otros (Juan está hablando en plural), sino un ser histórico, real y pleno en todo sentido. La construcción entera del testimonio lleva a asociar la gloria a todo el ministerio de Jesús, no sólo al momento peculiar de la transfiguración o de algún milagro o al momento culminante de la resurrección. Al mismo tiempo, se trata de una gloria particular: uno solo –el Unigénito– recibió ese tipo de Gloria del Padre. El texto subraya así el carácter único de Cristo y el hecho de que ese ministerio fue una expresión de la gracia de Dios y una revelación de la verdad suprema.

V. 15 es un paréntesis intencional, pues remarca el valor fundamental del testimonio.

V. 16 Juan vuelve a subrayar la importancia de la experiencia directa de la gracia. De paso, Juan puntualiza el carácter progresivo del proceso de fe y obediencia cristianas.

V. 18 Este versículo recuerda al lector y a la lectora el v. 1. No hay otra vía para conocer a Dios que por medio de Jesucristo. Mostrando a Dios, la revelación de Jesucristo es superior a toda otra pues él es el único que ha hecho conocer a Dios. La versión Reina-Valera sigue la variante el unigénito Hijo; mientras que la crítica textual exige tomar como original la lectura el unigénito Dios, apoyada por los manuscritos más antiguos y fidedignos. Es una nueva afirmación de la deidad de Jesús. La variante el unigénito Hijo se adapta mejor a la evolución teológica y al contexto del versículo que habla del seno del Padre; pero justamente esto es una indicación del carácter secundario de esta formulación: es comprensible que algún copista “acomodó” el texto algo difícil, cambiando Dios por Hijo.

Breve reflexión posnavideña y posfiestas

El romanticismo navideño y la comercialización de estos días de fiesta hicieron lo suyo para ocultar el misterio de la encarnación bajo toneladas de desperdicios y escombros de nostalgia, rutina y gastos inútiles.

Dios encarnado en el hombre Jesús; Dios totalmente presente en aquel hombre histórico y concreto nacido en Belén, criado en Nazaret, muerto y resucitado en Jerusalén! Estamos tan acostumbrados y acostumbradas a celebrar su nacimiento, recordar su pasión y escuchar de su resurrección, que ya ni nos damos cuenta de lo impactante y profundamente desafiante que es todo ello. Es tiempo que removemos las cáscaras y la escoria que nos impide asombrarnos de veras ante el misterio de Dios encarnado.

Navidad es incomparablemente más que “lo tradicional”. Por más cariño que le tengamos a las dulces campanitas y los adornitos chispeantes, Navidad nos sacude en nuestra existencia, porque Dios se mete a fondo en nuestro mundo y en nuestra humanidad y dice “Sí” a un montón de cosas, pero también “¡Basta!” a muchas otras. Dios asume nuestra fragilidad, nuestras culpas, nuestros dolores. Dios dice sí a la fragilidad humana y por consiguiente, a todos los sufrimientos y necesidades de los cuerpos tan rebajados por los docetistas antiguos y modernos. Dios dice sí al compromiso con los débiles, impuros, excluidos, miserables, feos y odiosos. Dios dice “¡Basta!” al desprecio, la marginación y la anulación. Dios dice “¡Basta!” a la destrucción del amor, la dedicación, el trabajo, la solidaridad. Dios dice “¡Basta!” a un sistema económico que produce abismos cada vez más horribles en esta humanidad asumida por el Logos eterno.

Dios dice “¡Basta!” al derrumbe de nuestra identidad cristiana, porque es ésta la que está en juego cuando se destruye la humanidad tal como está aconteciendo. Dios no puede permitir que la situación general acabe con todo aquello que él mismo inició en su encarnación y que ha llegado hasta nosotros: la reconciliación de la humanidad con Él, la capacitación para amar por ser aceptado y aceptada por Él, la alegría de ser su testigo.

Rumbo hacia la predicación

1. ¿Qué nos proporcionan los festejos de Navidad y Año Nuevo? ¿Coinciden nuestras fiestas con el nacimiento de Dios encarnado, del cual habla el evangelista? ¿Seremos capaces de dejarnos desafiar por el texto bíblico, que habla de Palabra, Luz, Vida, Gracia, Gloria, Testimonio?
2. Dios nos acepta. Él mismo es su propio brazo encarnado en Jesús que nos abraza y sujeta. La fe en el Unigénito es el “acceso” a ser creados de nuevo, a nacer de nuevo, a convertirse en hijo e hija de Dios.
3. Haciéndonos sus hijos e hijas, Dios a la vez nos transforma en testigos de Cristo y de su amor, en medio de la cerrazón de nuestros tiempos.

René Krüger, biblista argentino de la Iglesia Evangélica del Río de la Pata, en Estudios Exegético-Homiléticos 32, 12 y 25 dic. 2002, ISEDET, Buenos Aires. Adapt x GBH.

Profeta Jeremías 31.7-13

Como se recordará, el profeta Jeremías vivió en Jerusalén durante los últimos años de la monarquía y los primeros años del destierro. A diferencia de su colega Ezequiel, Jeremías no conoció el exilio en Babilonia. A él le fue dada la oportunidad de elegir entre irse a Babilonia con los/as desterrados/as o quedarse en la tierra con el pueblo pobre, y eligió esta posibilidad.

Según los últimos capítulos del libro, sin embargo, Jeremías terminó su ministerio y probablemente su vida en Egipto, llevado a la fuerza por un grupo de judeos que huyeron allí tras haber sido asesinado Godolías, el gobernador judeo dejado por los babilonios. Así, Jeremías terminó en el “anti-éxodo”, en un país que no era el suyo y al que, según su teología, no había que volverse, ni literal ni ideológicamente.

El libro de Jeremías en su versión masorética –es decir, la que figura en el texto hebreo– es uno de los más difíciles de dilucidar, porque su estructura es concéntrica y no cronológica. Aparentes repeticiones e “idas y vueltas” del texto no son producto del descuido de copistas y teólogos, sino que son recursos literarios propios de la literatura semita, que a menudo no llegamos a apreciar como se merecen. Intentar una cronología de su vida o de los acontecimientos narrados en el libro de Jeremías es tarea muy ardua y –en nuestra opinión– bastante inútil.

Los cap. 30 y 31 de este libro forman el llamado librito de la consolación, compuesto por una introducción (30:2-4), seis poemas (30.5-11; 30.12-17; 30.18–31:1; 31.2-6; 31.7-14; 31.15-22) y una conclusión (31.23-40). La introducción y conclusión y unos pocos versículos aislados están en prosa, todo el resto es poesía. Exceptuando el último poema, formado por tres estrofas, todo el resto está formado por dos estrofas cada uno.

La mayoría de los poemas usa esa estructura de dos estrofas para contrastar una nota positiva con otra negativa. Otro elemento que hace de estos poemas una obra maestra es su alternancia de destinatarios/as. Mientras que los poemas 1^ro, 3^ro y 5^to están dirigidos a una audiencia masculina, los poemas 2^do y 4^to se dirigen a una audiencia femenina; el 6^to alterna entre Raquel, Efraim y la doncella-Israel.

Los versículos que nos ocupan forman el quinto poema, dividido en dos estrofas, v. 7-9 y 10-14. Ambas son introducidas por imperativos llamando a cantar con gozo y a proclamar el regreso del pueblo dispersado. El hecho de que la dispersión de la cual Yavé los traerá sea caracterizada como “el país del norte” y “los confines de la tierra” (v. 8) indica una fecha tardía, pues la dispersión de entre las naciones no se remite al exilio babilónico, sino al período persa. En otras palabras, al menos la preocupación por el regreso de todas las naciones es una preocupación de fines del período persa o comienzos del helenístico, cuando la dispersión judía era mucho más generalizada.

El contraste que presenta es el de la dispersión con dolor y lágrimas y el regreso con alegría y cantos; tales cantos que hasta las naciones y las islas se unirán a éstos. El pueblo que retornará es caracterizado como una asamblea grande, inclusiva de los grupos más débiles: no sólo participarán los varones israelitas aptos para la guerra, sino también las mujeres (¡hasta las parturientas!) y los/as impuros/as. La segunda estrofa del poema retoma imágenes de la danza ya usadas en Jeremías, así como las de la inclusión en la comunidad de toda persona: sacerdotes, jóvenes, ancianos/as.

Sugerencias para la prédica

1) ¿Cómo nos podemos imaginar el Reino de Dios?

¿Qué imágenes podríamos usar fuera de las tradicionales? Pensando todavía en el significado de la Navidad, podemos imaginarnos un mundo hecho a la medida de los niños y las niñas, uno de los segmentos más débiles de nuestra sociedad. Un mundo donde la calle y los automóviles, los horarios, las actividades, estén al servicio de los niños y las niñas. Poniendo un ejemplo que he visto en mi propia congregación, ¿cómo sería un culto hecho a la medida de ellos/as y no de los y las ancianas?, ¿qué tipo de ruidos y movimientos habría?, ¿qué se predicaría?, ¿qué se cantaría?, ¿cómo habría que comportarse?, ¿qué estaría permitido y qué estaría mal?

2) ¿Cómo podemos imaginarnos espacios comunitarios que reflejen esa visión?

Este domingo el desafío es a que no haya exclusiones de los más débiles, de las mujeres, las parturientas, débiles y enfermos, quienes tienen discapacidades. Jeremías presenta el regreso a la ciudad santa y a la Casa del Señor en ésta como una gran procesión o peregrinación en la que toda persona va a poder participar, en la que no habrá excluidos ni excluidas. Nuestras iglesias necesitan imaginarse una apertura de este tipo, y ponerla en práctica, desde sus estamentos de decisión, mayoritariamente en manos de varones, hasta sus cultos y actividades informales.

Mercedes García Bachmann, biblista luterana argentina (IELU), en Estudios Exegético-Homiléticos 34, ISEDET, Buenos Aires.

Efesios 1.3-14

Introducción

La comunidad destinataria de la epístola se muestra como un grupo de origen mayormente gentil (2.11, 3.1), tal vez enfrentando querellas con creyentes de origen judío. Esto daría cuenta del énfasis que se pone en la elección divina (1.4), en la integración de un solo pueblo en Jesucristo (2.14s), y en la unidad (4.1-7) haciendo referencia a imágenes tanto de la religiosidad judía (la circuncisión y el pacto con Israel, 2.11-12; el templo, 2.21; etc.) como de la filosofía y religiosidad helenista (el pleroma, 1.23; el ‘misterio’ de Cristo y del evangelio, 1.9, 3.4; etc.).

Tal vez había cuestionamientos en cuanto al ministerio apostólico, por lo que se hace necesario reiterarlo como fundamento de la iglesia (2.20, 3.5), y otras problemáticas referentes a los carismas, apostasía y relaciones familiares (caps. 4-6). Se acepta tradicionalmente una comunidad en Éfeso, pero la indicación “en Éfeso” (1.1) no aparece en importantes manuscritos y testimonios antiguos Marción la reconocía y titulaba como “a los laodicenses”.

Por último, los estudios recientes cuestionan el origen paulino de esta epístola, especialmente por su estilo, contenido y su cercanía redaccional con la epístola a los Colosenses. Esto sin embargo, no menoscaba el carácter canónico y apostólico de la epístola.

Comentario del texto

Esta carta abre con esta amplia y compleja bendición a Dios que ha sido objeto de diversos análisis. Resulta particularmente difícil la sintaxis del texto y su seccionamiento. La edición del texto griego propone cesuras al final de los v. 7, 10 y 12 (lo cual sigue la Biblia de Jerusalén). La versión Reina-Valera 1960 no usa punto hasta el v. 10. La revisión de 1995 secciona aún más el texto (en v. 4, 6, 8, 10 y 12), lo cual es común en las traducciones católicas recientes. Esto deja ver las dificultades de lectura que ofrece el pasaje.

En el presente estudio solamente nos enfocaremos a la exposición del trasfondo de dos fórmulas mencionadas en el texto que pueden ser temas homiléticos: la bendición y la elección.

Bendito, bendición: El inicio de la epístola (1.3) tiene similitudes con las aperturas de las epístolas de 1 Pedro (1.3) y 2 Corintios (1.3). Sin embargo el inicio de Efesios se destaca por el triple uso de palabras del campo semántico ‘bendición’: Dios es bendito y él nos bendice con toda bendición espiritual.

(1) Bendito como atributo de Dios: Este uso doxológico es común en el lenguaje paulino (Ro 1..25, 9.5; 2 Co 11.31) y tiene su antecedente en el lenguaje cultual veterotestamentario y judío. En el AT (LXX) se nomina así a Dios haciendo referencia a sus hechos prodigiosos a favor de Israel (Ex 18.10, Sal 67.6) o a favor de alguien en particular (Rut 4.14; 1 Sa 25.32). Es notable la frecuencia de esta forma litúrgica en la literatura intertestamentaria. Como ejemplo se cita una porción del “Cántico de los tres jóvenes” (Dan 3.52-54, BJ):

Bendito seas, Señor, Dios de nuestros padres, loado, exaltado eternamente.
Bendito el santo nombre de tu gloria, loado, exaltado eternamente.
Bendito seas en el templo de tu santa gloria, cantado, enaltecido eternamente.
Bendito seas en el trono de tu reino, cantado, exaltado eternamente.

(2) Dios bendice: este actuar corresponde al carácter bendito de Dios. Cuando se dice que Dios bendice, se asocia a la procreación (Gen 1.28, 9.1, 12.2, 17.16, 20, y otros), a la riqueza/prosperidad (Gen 26.12-13, Deut 7.13, 15.4 – Este aspecto es particularmente frecuente en Deuteronomio, Job 1.10) y a la protección en general (Deut 2.7, Sal 5.13, Sal 27:9 – Este aspecto es más frecuente en los salmos). En el Nuevo Testamento se traslada el acto divino de bendecir a la realización de la salvación en Jesucristo (Gal 3.8-9), así Dios ahora bendice a través de él (Hch 3.26). La idea de un Dios que bendice (usando el término griego en cuestión) es inusual en las religiones helenísticas.

(3) La naturaleza de las bendiciones: aunque en el AT la bendición divina se corresponde con lo ya dicho sobre la acción de bendecir de Dios (procreación, prosperidad, protección), el NT destaca en especial la relación entre la bendición o bendiciones con la obra salvífica del Evangelio, lo cual puede entenderse como una amplificación del tercer aspecto (la protección). Hay un antecedente literario en el Salmo 20 (21 en RV), donde la bendición al rey se asocia con la vida y salvación (vs. 4-6), con la presencia de Dios (vs. 7) que tiene como base la confianza en Dios y su misericordia (vs. 8).

En este salmo no parece incluirse la idea de la bendición ni como procreación ni como riqueza. En el texto de Efesios, según lo que viene adelante, las bendiciones espirituales son los efectos de la salvación realizada en los creyentes, y tampoco se relacionan ni con la procreación ni con la prosperidad material. Podemos entender entonces que Pablo al “bendecir al Dios que bendice con bendiciones espirituales” se refiere con énfasis a que Él salva, él protege, él perdona, él da vida.

Elegir y predestinar (1.4, 5 y 11): La bendición de Dios se traduce en su elección. Se recoge en esta expresión la doctrina hebrea del pueblo escogido por Dios. Esta doctrina muestra un desarrollo progresivo, siendo particularmente frecuente en la tradición deuteronomista. Entre otras aplicaciones, se refiere en especial a la elección divina de su pueblo (Deut 4.37, 7.7, 10.15, 14.2 etc.):

Pero tú, Israel, siervo mío eres; tú, Jacob, a quien yo escogí, descendencia de Abraham, mi amigo. Porque te tomé de los confines de la tierra, de tierras lejanas te llamé y te dije: "Mi siervo eres tú; te escogí y no te deseché. (Isa 41.8-9)

La doctrina está unida al reconocimiento de la santidad de Dios, su amor y la obediencia debida a él. Más adelante la idea derivó en un sentimiento de exclusividad privilegiada, sólo alcanzable por medio de la prueba y/o del conocimiento (de la Torá en este caso). Esta derivación de la doctrina aparece por ejemplo en la comunidad de Qumrán donde la conciencia de la elección conlleva un sentimiento de superioridad frente a los otros pueblos y frente a los “impíos” de su propio pueblo.

La fe cristiana retomó la idea de la elección divina y la aplicó a la iglesia en Cristo, precisando sin embargo la inclusión tanto de judíos como de extranjeros. Esta inclusividad era impensable en la doctrina judía. Pablo acentúa esta polémica al destacar expresamente la distinción entre los verdaderos escogidos de Dios (hablando especialmente de la iglesia gentil) e Israel (Rom 11.5-10). Sin embargo no deja de precisarse que Israel no ha sido excluido definitivamente (11.11-29, véase también 10.1).

Se mantuvo el reconocimiento del acto de la elección como una muestra del amor de Dios con el compromiso de una vida santa (Ef 1.4 lo expresa: “para que fuéramos santos y sin mancha delante de él en amor”; también Col 3.12, 1 Pe 2.9).

En paralelo con la acción de elegir se presenta la acción de predestinar. El verbo aparece sólo 6 veces en el NT y no tiene antecedentes en la LXX. El término recoge la idea judía del pre-conocimiento que hay en Dios de todo lo que ha de ocurrir:

¿Pero nunca oíste que desde tiempos antiguos yo lo hice, y que desde los días de la antigüedad lo tengo ideado? (2Re 19.25)

Pablo une ambos verbos en su exposición de Ro 8.29-30, “A los que antes conoció [‘pre-conoció’], también los predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo”. En las dos menciones del verbo en Efesios (1.5 y 11) se resaltan tres elementos: (1) una figura de la salvación en Cristo: la adopción y la heredad; (2) la indicación que el acto tiene su origen en el favor y decisión de la voluntad divina; (3) la finalidad última de la acción: “ser alabanza de su gloria”.

La bendición y la elección son importantes acciones divinas para bien de quienes están en Cristo y participan de su salvación por gracia. Éstas sin embargo no son acciones que se reciban pasivamente; se traducen en el cumplimiento de la voluntad divina para la gloria de él. La finalidad (“ser alabanza de su gloria”) que se repite tres veces en el pasaje (1.6, 12 y 14), parece una recapitulación de lo dicho por Pablo en Ro 9.22-23, en cuyo contexto también se habla de la libre elección de Dios a favor de quienes él tiene misericordia (Ro 9.18).

Sugerencias homiléticas

En la línea de las bendiciones de Dios, puede aprovecharse para precisar el origen y naturaleza de las mismas. Parece ser que la tendencia actual es asociar inmediatamente las “bendiciones” con los beneficios económicos. Se puede señalar que el texto evidentemente no permite esto. Las bendiciones que nos son otorgadas en Cristo tienen que ver con la plenitud de vida que da la salvación, con la protección y auxilio de Dios, con su perdón.

La bendición de la salvación puede entenderse como una nueva vida en Cristo, en la cual más que recibir tenemos la posibilidad de dar a otros/as nuestra atención, cuidado y perdón (no solamente beneficios económicos) que dignifiquen y sean bendición.

La línea de la elección se asocia con la anterior al ser presentada como un aspecto de la bendición de Dios. Se puede tomar como base para referirnos a la unidad de la iglesia, destacando que quienes somos parte de ella somos, en conjunto y no sólo individualmente, escogidos y escogidas de Dios. Sin embargo esta designación no debe servir para justificar exclusiones, como ocurrió en el pasado no sólo en Israel sino también entre las iglesias herederas de la reforma, divididas por asuntos doctrinales.

Así como la elección de Dios para salvación es inclusiva, nuestro actuar como pueblo escogido de Dios debe ser inclusivo, especialmente de aquellas personas a quienes la sociedad excluye. Esto es el ejercicio del amor de Cristo en nosotros y es parte también de nuestra vida “santa y sin mancha”. Al vivir esto como iglesia estaremos encaminándonos a lograr la finalidad de nuestra elección: “ser alabanza de la gloria de Dios”. Para esto hemos sido predestinados/as.

Iván Efraín Adame, biblista presbiteriano mexicano, en Estudios Exegético-Homiléticos 76, julio 2006, ISEDET, Buenos Aires