Recursos para la predicación

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Lucas 1.39-49 – Presentación de Pablo Andiñach

Este cuarto domingo de Adviento nos acerca al hecho esperado de la Navidad. El texto que tenemos describe la visita de María a Elizabeth, ambas encinta, aunque con situaciones diferentes: Elizabeth es una mujer mayor y que fue estéril durante su vida pero que entrada en años ha quedado embarazada; María es una joven de pocos años (se daban en casamiento a los 12 años), primeriza y recién despertando a la vida adulta. Poco se ha explorado esta simbología de dos mujeres en los extremos de la vida compartiendo un mismo proyecto dado por Dios. Hay varios elementos que las hermanan y las distinguen. Proponemos un recorrido a esos elementos para adentrarnos en un texto rico y profundo.

a. No está claro si María era de Judea o Galilea, pero sí que pertenecía al pueblo judío. Elizabeth vivía cerca de Jerusalén, “en una ciudad de Judá”. De hecho eran parientes entre ellas, lo que es también un dato curioso porque los lazos de parentescos se establecían y mantenían a través de los maridos y sus familias. No era habitual que las mujeres conservaran vínculos con sus familias de sangre ni que se visitaran cuando al casarse se iban a otra localidad.

Si pensamos que Galilea está bastante lejos de lo que sería la residencia de Elizabeth en Judea, cabe la pregunta si María viajó sola a visitarla. De no ser así uno puede preguntarse dónde estaba José, por qué no se lo nombra en esta historia. De cualquier modo el relato nos muestra a dos mujeres con bastante autonomía y decisión. Si esto fue así o si refleja la intención del autor de enfatizar el valor de las mujeres tiene poca importancia, ya que lo que vale es el rol central femenino en esta historia.

También es de destacar que ambas mujeres están es una situación bien distinta respecto a su condición social. Mientras Elizabeth es una mujer casada, María es aún comprometida –y no casada– y en consecuencia socialmente sospechada de adulterio.

Un último elemento a destacar es que mientras Elizabeth es parte de una familia sacerdotal, María no lo es. Se dice de José que era descendiente de David, lo que ubica a Jesús en una línea real y de la cual se esperaba una nueva figura entre monárquica y celestial. Entonces Elizabeth –pariente de la madre de Jesús– aporta el elemento sacerdotal a su biografía pero a partir de un sacerdote humilde y del llamado “clero bajo”.

b. El encuentro de dos embarazadas es descripto con suma ternura. El movimiento del bebé en el vientre de Elizabeth como signo de alegría y la llegada del Espíritu Santo evidencia que esta parte de la historia de la salvación está en manos de mujeres, en funciones que solo ellas puedan ejercer. La buena noticia comienza entonces con el encuentro de dos mujeres en los extremos de la vida. Ese bebé para Elizabeth significaba el fruto esperado –quizá el único, debido a lo avanzado de su edad– a lo largo de su vida de mujer estéril. Es el regalo de Dios luego de una larga espera. Para María es la noticia de que su hijo primero será del Señor, y seguramente imagina su futuro como toda mujer de la época colmada de hijos y al frente de su hogar junto a José.

Es decir, el presente está cargado de significado en una mujer por el pasado y en la otra por el futuro. Pero ambas mujeres están en una situación particular y que las hace expresar gratitud a Dios.

c. “Bienaventurada la que creyó”. No está de más enfatizar en esta fecha que la felicidad y la alegría que expresan estas mujeres se basan en la fe que ambas profesan ante el plan de Dios. Porque historias de ángeles anunciadores y de bebés con poderes corrían en esa época tanto como en la nuestra, y el mismo Jesús más tarde tuvo que evitar ser tenido por milagrero o un simple charlatán. ¿Por qué creerle a estos anuncios?

La respuesta no es fácil porque se sumerge en el mundo de las experiencias personales. El convencimiento de que Dios es verdadero en sus acciones y planes no tiene otra garantía que su propia fuerza y el convencimiento de que ese mensaje viene de Dios porque es coherente con lo que ha dicho y actuado a lo largo de la historia. Y la única respuesta que espera es nuestra fe y sus consecuencias.

Pablo Andiñach, biblista metodista argentino, en Encuentro Exegético-Homilético 9, ISEDET, Bs. As., diciembre 2000.

Introducción a Miqueas – Presentación de Jesús María Asurmendi Ruiz

Poco se sabe de los datos personales del profeta Miqueas de Moréset. Su nombre se escribe de dos formas: la que aparece en su libro, Mîkah, y otra larga, Mîkayah en Jr 26.18. Esta última forma indica claramente su sentido: Mî-Ka-Yh: ¿Quién como Yavé? No hay que identificarlo con otro famoso Miqueas, hijo de Yimlá, también profeta, que interviene en el reino del Norte allá por los años 850, un siglo antes que el de Moréset.

El título del libro indica claramente la época de la intervención de Miqueas: de Yotán a Ezequías, reyes de Judá. Es decir, entre 740-687. La desaparición del reino de Israel y la caída de Samaria no fueron alegres bagatelas para quienes tuvieron que vivirlas, aunque ellos mismos fueran de Judá y no les tocase en su propia carne. Por otra parte, la situación de Judá tampoco era muy risueña. La presión asiria se había acentuado desde 740. Tarde o temprano todos los pequeños reinos de la región se verían afectados por su presencia.

En 735 los arameos de Damasco y del reino de Israel habían intentado crear una coalición antiasiria incluyendo a Judá. Pero la oferta fue rechazada por Jerusalén, debiendo enfrentarse a sus vecinos del norte. En tan apurada situación, Jerusalén apela a la ayuda asiria, que no tarda en responder favorablemente pero pasa la factura. Tributo y vasallaje son las consecuencias inevitables. El nuevo rey de Jerusalén, Ezequías, no era partidario de quedarse de brazos cruzados frente a la situación. No solo realizó una atrevida reforma religiosa (2 Re 18.1-12), influenciada quizá por la predicación de Isaías y Miqueas, sino que se fue implicando cada vez más en las coaliciones antiasirias hasta ponerse al frente de una de ellas, a partir de 705-704. ¡En mala hora! Todo acaba peor de lo que estaba. Los asirios conquistan gran parte de del territorio –regalado a los vasallos fieles de los asirios-, y asedian a Jerusalén, encerrando a Ezequías su rey “como un pájaro en su jaula”, dice Senaquerib en sus Anales.

Las grandes líneas de Miqueas y los profetas contemporáneos

Es posible que a Miqueas, como a Amós, le tocase la ingrata tarea de gritar, condenar y denunciar. Miqueas se dedica sobre todo a desvelar desvíos y denunciar culpas con una sutileza difícilmente alcanzable, en lo que llamaríamos hoy “justicia social”. Y va muy lejos. Miqueas es el primero en anunciar la destrucción del templo como castigo de tanta injusticia. Quehacer de otros será más bien el de consolar y dar ánimos, como el Deuteroisaías.

A la mayor parte tocará ambos trabajos, siendo el caso de Ezequías el más llamativo. Hasta el momento de la caída de Jerusalén, Ezequiel presenta la situación y el porvenir con los tintes más oscuros que se pueda imaginar. Pero tras la caída de Judá, Ezequiel se convierte en el predicador de la esperanza cuando ya sus conciudadanos no esperan ya en nada ni en nadie.

Misión paradójica. Así a los que recogieron y editaron la obra de Miqueas les tocó más bien sembrar la esperanza en la liberación de los enemigos, en la venida de un rey capaz de gobernar correctamente a su pueblo (5.1-5), apuntar al universalismo religioso (4.1-4), sin olvidar, claro, el tema clave de las relaciones entre culto y ética (6.1-8), y en definitiva, cultivar la esperanza en la dimensión escatológica, aunque sin destacar la perspectiva histórica.

Miqueas y Belén Efrata

El evangelio de Mateo (2.6) cita Miqueas 5.2, en el marco de los relatos del nacimiento de Jesús. Es uno de los elementos clásicos de la posteridad del texto profético. Es utilizado y comprendido como indicador, como depósito de informaciones sobre acontecimientos futuros como predicción. El procedimiento puede ser considerado legítimo en ciertas condiciones. Es cierto que los profetas representan la expresión más acabada de la esperanza de Israel. Es igualmente claro que el NT considera a Jesús de Nazaret como el cumplimiento y realización de dicha esperanza.

Relacionar desde el punto de llegada, desde la realización, la expresión de la esperanza con el que se considera su realización es perfectamente legítimo. Lo cual no quiere decir que el autor de Miqueas 5 tuviese en mente el perfil, la fotografía histórica concreta de Jesús de Nazaret que, para los cristianos del NT, encarna la esperanza y la promesa que Miq 5.2 expresa.

• Miqueas 5.2-5a – Esperanza mesiánica

El oráculo es tan famoso como complicado. La mezcla de sujetos y personajes alerta ya al lector más distraído. ¿Qué relación hay entre la mujer que dará a luz y el anuncio de un Mesías? La continuación del vs 2 se encuentra en el vs 4. Tampoco los vs 5-6 son claros. La oscilación entre el singular y el plural demuestra la incertidumbre del texto.

Los vs 2-4 están dirigidos a Belén Efrata, calificado de clan. La localidad es más que conocida. En 1 Sm 17.12 David es calificado de “hijo de un efrateo de Belén de Judá”. Efrata es el nombre del grupo, del clan; Belén, la localidad y la región en que están asentados. 5.1 contiene la promesa de la llegada de un jefe que gobernará Israel, oriundo de Belén Efrata. No puede tratarse más que de un descendiente de la dinastía davídica. Se subraya, como en casos semejantes, la antigüedad de la línea dinástica, considerada como un valor seguro y garantía de calidad.

El v 3 no hace sino desarrollar el perfil de dicho personaje, evidenciando que la fuerza y el poder del que dispondrá tienen su origen “en el poder y en la majestad del nombre del Señor su Dios”. La frase es de cemento armado. Pesada y densa. Pero las cosas tienen que quedar claras. Así podrá hacer frente a la situación, mantenerse en pie, y pastorear, es decir, gobernar: No hay que olvidar que la imagen del pastor es una de las más frecuentes y socorridas para designar el gobierno y que en todo el Oriente era ampliamente utilizada. David y sus sucesores no podían ser más que “pastores”. La consecuencia es evidente: dominio universal.

El texto no menciona la unción, rito típico y exclusivo de la monarquía mientras esta existe. Pero todo rey, por naturaleza, es un ungido, es decir, un Mesías. El texto es por ello mesiánico. ¿Supone, sin embargo, una dimensión, una concepción escatológica del mesianismo? Es difícil imaginar dicha dimensión cuando todavía existía la monarquía histórica. En sí, el texto podría referirse a cualquiera de los descendientes históricos de David. Sin embargo, el contexto próximo indica que el exilio es o ha sido ya una realidad y que la monarquía davídica ha desaparecido de la escena.

En este caso es posible atribuir al texto la perspectiva escatológica. Es decir, que la función monárquica conocida y vivida en Israel y Judá durante siglos se convierte en referencia simbólica para imaginar y representar el futuro escatológico, la situación de paz y felicidad definitivas, de comunión perfecta entre Dios y su pueblo.

El v 3 vuelve a la imagen de la mujer embarazada que ya se encontró en 4.9-10. Subrayando en este caso la dimensión de espera, apuntando igualmente al tiempo lejano en el que se encontrarán y reunirán los distintos “restos” de Israel.

El v 5 comienza con una frase que no puede referirse más que al Mesías anunciado en 2 y 4. Crear, promover y restaurar la paz es una de las principales funciones del rey. Sin olvidar que Shalom (paz) es una realidad que va mucho más allá de la ausencia de guerra y otros conflictos. Es prosperidad, bienestar, felicidad y concordia.

Si el contexto histórico es el postexilio, es evidente que la repentina mención de los asirios no puede ser más que simbólica. Frente a la amenaza posible del temido enemigo aparecen dos alternativas difíciles de coordinar: “Él nos librará del asirio” (v 6) y “si los asirios vienen a nuestra tierra” (v 5). La progresión numérica (siete u ocho) es un recurso literario que indica un número indeterminado pero considerable, cf Am 1.3). El conjunto queda envuelto en las brumas de la incertidumbre.

Jesús MarÍa Asurmendi Ruiz, biblista católico en Navarra, España, en el Comentario Bíblico Latinoamericano, Verbo Divino, Navarra, 2007.

Salmo 80 – Presentación de Enzo Cortese y Silvestre Pongutá

Observaciones generales

Esta oración, más que una lamentación colectiva en sentido estricto, se puede definir como una súplica, cantada, tal vez, sobre una melodía especial titulada los lirios (1a), usada también por el Salmo 45. Está rimada por un estribillo (4, 8, 15, 20), que desarrolla el tema Dios-salvación de 79.9 ya introducido en 80.3b y que, en la tercera vez, tiene la variante que indica el tema central: es una plegaria por la vid. Esta es la metáfora que se comienza a usar en el v 9 por Israel, a la cual se junta dos veces el sugestivo indicio sobre el hijo del hombre (16 y 18).

Origen

El colorido septentrional (referido al reino del norte) aparece evidente desde las primeras expresiones (2a,3a), aunque hay algunas que hacen pensar en el sur; tales como 2b o 7 (eco del salmo precedente). El origen septentrional y la antigüedad del salmo son sostenidos por muchos autores; el título en griego nos autoriza a pensar en la época asiria, alrededor del 720 aC, la época dolorosa del final del norte.

También en Judá había una metáfora parecida sobre la viña; véase en Is 5. Huellas de esta metáfora quisiéramos encontrar en Sal 44.3, de Coré. Después Ez 17, en el exilio, la aplica a la monarquía: la vid son los reyes de Judá.

Teología mesiánica

Pero aun antes de estos textos está Gn 49.11, poema antiguo que contiene una alusión al Mesías. Quizá es este antiguo lugar el que hace surgir de la oración el único indicio mesiánico de la colección de Asaf sobre el retoño o renuevo (v 15) y sobre el doble hijo del hombre (v 17) “al que has dado tu poder”. Las expresiones no son las mesiánicas clásicas; son cautas y vedadas, por los motivos ya dichos: el control de las autoridades imperiales, y parecen una adición que hace desviar el texto del tema general. Se trata de elaboraciones refinadas de la antigua oración que la hacen muy sugestiva. A la oración por la salvación de los enemigos agrega la oración por el Mesías.

Lectura cristiana

Los cristianos saben muy bien cómo las dos cosas coinciden: el Mesías y la salvación. Maimónides decía que el Mesías sería un personaje particular, que debería llevar a Israel al nivel esperado y luego desaparecer. Para nosotros la verdadera liberación es la final, por obra de aquel Mesías que ya ha venido y del cual esperamos la Parusía. Su muerte y resurrección ha iniciado también para toda la humanidad, la liberación y la nueva creación. Con una mirada creyente y atenta podemos descubrir esta liberación en marcha. Y, unidos a él, obrar para que el proceso se cumpla hasta su plena realización.

Enzo Cortese (1935) y Silvestre Pongutá (1935-2022), biblistas católicos italiano y colombiano respectivamente, en Comentario Bíblico Latinoamericano, Verbo Divino, España, 2007.

Introducción a la Carta a los Hebreos – Presentación de Enrique Nardoni

La llamada carta a los Hebreos tiene mucho de enigmático. ¿Quién fue su autor? ¿Cuál fue la ocasión de su composición? ¿Quiénes fueron sus destinatarios? Hay muchos enigmas en este escrito, pero hay mucho más que enigmas. La carta a los Hebreos sobresale entre todos los escritos del NHT por la riqueza de su vocabulario, su refinada prosa, la arquitectura de su estructura, su desarrollada cristología, el particular uso del AT y también por algunas afirmaciones chocantes.

Estilo, estructura y género literario

Este escrito llama la atención por la riqueza de su vocabulario: 140 palabras no se encuentran en otra parte de la Biblia, pero son bien conocidas en la literatura grecorromana. Su estilo se caracteriza por la perfección de sus construcciones sintácticas, los paralelismos ricos en sentidos y el embellecimiento de su prosa con múltiples figuras retóricas como aliteraciones, quiasmos, elipsis, hipérbaton. La lectura de esta refinada prosa en el texto griego causa deleite al lector y al oyente.

La estructura de esta carta, por otra parte, deslumbra por la complejidad de las relaciones de las diversas unidades entre sí. Intentamos en este comentario valorar la importancia de su estructura literaria, al mismo tiempo que destacando el movimiento progresivo de los temas que, esbozados en un comienzo, se desarrollan luego en unidades ulteriores.

El género literario de este escrito es enigmático. Se le ha llamado tradicionalmente “carta”, pero de carta tiene solo el final (13.20-25). El autor lo llama “un mensaje de exhortación” (13.22), aunque este escrito tiene más de exposición exegética que de exhortación. Veamos: contiene sin duda un discurso epidéitico (dirigido al elogio o la censura de alguien), destinado a exaltar la persona de Cristo y sus proezas y a promover valores cristianos. Pero es un discurso que quiere mostrar las enormes ventajas que para los cristianos tiene el mantenimiento de la fe en la palabra de Dios que habla por medio de Cristo, y las desventajas que acarrearía su abandono.

Dentro de esta oratoria entra una retórica social cuyo propósito es enseñar que hay que poner el honor no en los privilegios terrenales sino en los bienes eternos y que Dios, a quien se debe gratitud y lealtad, es quien nos permite participar de los bienes del reino celeste indestructible. Es un escrito que puede calificarse como una homilía que usa la exposición exegética para convencer a los oyentes y lectoras a mantener y profundizar su compromiso de fe.

Tiempo de composición

La carta menciona la muerte de los dirigentes que enseñaron la palabra de Dios (13.7). Estos fueron quienes oyeron a Cristo y transmitieron la palabra a la comunidad o fueron sus continuadores (ver 2.3). Esto indica que la comunidad está en la segunda o tercera generación. Por otra parte, la comunidad ha perdido el entusiasmo del comienzo y se caracteriza por una lasitud general (5.11-12; 10.22-25,35; 12.3,12-13,17). La misma cristología avanzada de este escrito indica que necesitó su tiempo para madurar. En cuanto a la fecha tope, se habla de los años 95-97 sobre la base de la cita implícita de Hebreos que se lee en 1 Clem 36.2-6, documento que habría sido escrito alrededor de esos años.

Identidad y antecedentes del autor

La cuestión de quién es el autor es también un enigma. La opinión de que fuera una carta paulina aparece por primera vez a fines del siglo segundo en Alejandría. Sus sostenedores consideraron obviamente las diferencias de estilo con las cartas paulinas, pero las explicaron atribuyéndolas a la redacción de un secretario: Lucas, Clemente de Roma, Apolo o Bernabé. La iglesia latina solo aceptó la autenticidad paulina al final del siglo cuarto, y desde entonces prevaleció esa idea hasta el renacimiento y la reforma, cuando razones de estilo e ideas contribuyeron a poner en duda esa creencia tradicional.

El texto no aporta ninguna ayuda para identificar al autor, que no se identifica a sí mismo, no exhibe un mandato apostólico ni tampoco apela a visiones o revelaciones. Se dirige a una comunidad en que todos tienen acceso al mundo divino y él comparte con ellos ese privilegio: “Acerquémonos al trono de gracia con confianza” (4.16). El texto muestra que el autor es consciente de que goza de prestigio en la comunidad y siente la responsabilidad de hacer su contribución para ayudarle en tiempo de crisis.

El autor es deudor del desarrollo de una fe que cultivaba una cristología avanzada, se nutría de la esperanza de un próximo retorno del Señor y se compartía una actitud crítica respecto a la ley mosaica. Aunque conoce diversos ambientes del pensar cristiano, muestra una familiaridad particular con comunidades semejantes a las que aparecen en 1 Pedro. Por ejemplo, en el título de mensaje de exhortación dado a su escrito (Heb 9.26; 1 Pe 1.20; 5.4), en la expresión de que Cristo murió por nuestros pecados una vez para siempre (Heb 7.27; 9.26; 10.12; 1 Pe 3.18), en la muerte de Cristo descrita en términos cultuales como un sacrificio de una víctima inmaculada (Heb 4.15; 7.26; 1 Pe 1.19; 2.22; 3.18), en el concepto de la comunidad formada de forasteros y emigrantes (Heb 11.8-16; 12.22; 1 Pe 2.11), y en la imagen de Cristo como “el gran pastor de las ovejas” (Heb 13.20; 1 Pe 2.25). No obstante las muchas semejanza, la teología de Cristo sacerdote que Hebreos desarrolla no se encuentra en 1 Pedro.

El autor manifiesta poseer un gran dominio del texto griego del AT, es conocedor de las reglas de la exégesis rabínica y es un experto en retórica con cierto conocimiento del platonismo medio, cultivado en el judaísmo helenista. Así, adopta el concepto de los dos mundos: el sensible o material y el ideal o espiritual. Su preocupación es establecer la firmeza y estabilidad del mundo espiritual resultado de la muerte sacrificial de Cristo, en la que los cristianos están llamados a participar. Pero, juntamente con esta perspectiva dualista, el autor profesa una clara visión escatológica.

Teología

1. Dios Padre es el creador, el revelador y el salvador. Su palabra no solo es creadora sino también reveladora. Revela por etapas: primero por los profetas y luego por su Hijo. Toda la revelación se orienta hacia la acción salvadora que realiza por medio del Hijo. El don de la muerte sacrificial de Cristo se debe al amor del Padre. El darse de Cristo en último término es el darse del Padre. Dios Padre tiene una dimensión atrayente: se manifiesta como el omnipotente que salva a quienes creen; es el Dios vivo que lleva al ser humano al verdadero descanso. Pero, además, tiene un aspecto temible. Él es también quien escudriña todo, juzga y condena a los rebeldes. Pero, sobre todo, Dios es Padre y tiene un Hijo por excelencia, Jesús, quien es uno con el Padre y participa de su dignidad y poder (1.8,10; 2.3). Quienes aceptan el mensaje son hermanos del Hijo de Dios (2.12,17) e hijos del mismo Padre, que los corrige con solicitud paternal (12.7,9) y los conduce a la gloria (2.10).
2. Dios Hijo. Prominente característica de esta homilía es su avanzada cristología, que se presenta como revelada en el AT. Ya en los oráculos antiguos, Dios Padre se dirige al Hijo y lo proclama Dios (1.8); y en los mismos oráculos, el Hijo revela su solidaridad total con los seres humanos, llamándolos sus hermanos y hermanas, y les anuncia el nombre del Padre (2.12). Cristo muestra su solidaridad con los seres humanos participando de su misma carne y sangre y se hace “semejante a ellos” para ser sumo sacerdote compasivo y fidedigno (2.17), “probado en todo igual que nosotros excluido el pecado” (4.15). Esta homilía se distingue por su teología de Cristo sacerdote, cuya acción tiene una eficacia única: solo él realiza la purificación de nuestros pecados y lo hace de una vez y para siempre. En premio a su fidelidad hasta la muerte, Dios lo ha exaltado al trono de Dios. De esta manera Cristo hace de los creyentes una comunidad capacitada para rendir culto al Dios vivo (9.14); y Cristo desde el cielo sigue intercediendo constantemente por los suyos (7.25).
3. El tema del Espíritu Santo tiene en Hebreos resonancias paulinas: es la presencia inmediata de Dios en la comunidad escatológica y respecto a la función del Espíritu en la interpretación del AT. Esto recuerda el concepto paulino de carisma explicado en 1 Cor 12-14. Así, la actuación del Espíritu se relaciona con la iluminación por la fe y con el degustar de los dones del perdón y la santificación. El Espíritu habla por la Escritura (3.7) y por medio de ella se dirige a la comunidad cristiana y le indica el sentido escatológico de los textos (3.7,15; 4.3,4). Así, da testimonio de que Cristo es quien cumple el oráculo de Jeremías (Jr 31.31-34), porque Cristo es el que efectivamente logra el perdón de los pecados para la humanidad e interioriza la ley (Heb 10.15). Vemos entonces que el Espíritu guía al autor, como lector cristiano de la Biblia, a hacer conexiones de textos que sirven para descubrir su dimensión escatológica y cristológica: el intérprete es consciente de la iluminación divina que lo guía a descubrir en el texto bíblico un misterio que contiene un mensaje escatológico para la comunidad presente.
4. Examinemos ahora el concepto de sacrificio expiatorio o purificador. Este es un tema central en Hebreos: Cristo ha muerto para expiar nuestros pecados (2.17), para purificarnos (1.3; 9.14) o rociarnos con su sangre (10.22; 10.24). Notemos que el autor no entiende “expiar” en el sentido pagano de aplacar a una divinidad airada, sino en el sentido bíblico de “remover” el pecado. “Expiar”, “purificar” y “rociar” son metáforas para explicar lo que Dios ha hecho por la obediencia de su Hijo, el que aceptó la muerte violenta para el bien de la humanidad (10.5-10). Con su obediencia, Cristo se ha identificado totalmente con la voluntad salvadora del Padre de modo que es el mediador que consagra a los seres humanos y los prepara para rendir culto al Dios vivo. “Expiar”, “purificar” y “rociar” son términos que evocan la ceremonia de la antigua alianza y el ritual de instituciones creadas mientras Israel peregrinaba en el desierto camino a la Tierra prometida en el desierto (ver Heb 2.5-18 y 9.15-22). Fomentar la conciencia de ser el verdadero Israel es también el propósito del autor cuando muestra que los fieles cristianos continúan la peregrinación de Israel hacia la ciudad celeste (2.7-11; 12.1-2).
5. La comunidad cristiana. El autor se dirige a toda la comunidad, concebida como un cuerpo social que junto con sus líderes es capaz de tomar decisiones. En ella no hay distinciones entre clérigos y laicos. Todos por igual han sido santificados para ser adoradores del Dios vivo (9.14), con acceso al trono de gracia en el cielo (12.22-24) y en la tierra llamados a ser adultos en la fe (5.11–6.3). Forman una comunidad no por pura decisión humana, sino por la voluntad salvadora de Dios. Por disposición divina han sido integrados a la familia de Dios presidida por Cristo (3.1.6). Aunque todos son iguales, algunos de ellos ejercen funciones de gobierno en forma colegial para el bien de todos (13,7,17,14) son un cuerpo de ancianos o presbíteros dedicados a la enseñanza de la fe, a la exhortación, a la administración de los bienes de la comunidad. Son un cuerpo de ancianos semejante al que se encuentra en Hch 20.17,28; Tit 1.5; 1 Pe 5.1-2). La comunidad cristiana vive en busca del descanso en la ciudad celeste. Es peregrina en un mundo hostil, pero tiene la fuerza y el solaz que le viene de Cristo. Sus sacrificios son de un culto que agrada a Dios, consistente en acciones de gracias y obras de ayuda para el prójimo (13.15-16). Aunque en camino hacia la ciudad celeste permanente, los fieles no tienen asegurada la salvación; el alcanzarla depende de su fidelidad. Están sujetos a pruebas y tentaciones y necesitan amonestaciones y palabras de aliento para perseverar. El mantener la mirada en los bienes celestiales no es un escape de este mundo, sino una motivación para impregnar la vida presente como comunidad unida y activa en medio de una sociedad pagana.
6. La escatología en Hebreos tiene dos dimensiones: la vertical y la horizontal. Se asemeja a la del Evangelio de Juan. En la fe, los miembros de la comunidad “se han acercado… a la ciudad del Dios vivo, la Jerusalén celeste (12.22). Han experimentado en el presente la realización de una escatología vertical, y pueden acercarse confiadamente al trono de gracia para alcanzar misericordia y auxilio (4.14-16). Pero la comunidad sigue todavía peregrinando en la tierra en busca del descanso definitivo de la ciudad del cielo, que tendrá su cumplimiento final cuando Cristo vuelva (9.28; 10.25). En la escatología de Hebreos se trata de la salvación de toda la persona, en cuerpo y alma, no por el esfuerzo humano, sino por el don gratuito de Dios que se realiza por medio de la muerte de Cristo. Y aunque el autor sigue el concepto judeocristiano de escatología, se aparta sin embargo de la idea apocalíptica de cielo nuevo y tierra nueva. Para el autor todo el mundo visible será destruido para siempre, lo único que permanecerá será el mundo celeste inaugurado por el reino de Cristo (12.27-28).

Hebreos 10.1-13 – Presentación de Enrique Nardoni

Esta exposición consta de dos partes. La primera contrapone lo antiguo con lo nuevo, como la sombra con la realidad, jugando con dos niveles: el terrestre y el celeste. En esta contraposición repite la consabida crítica al culto antiguo, anotando que este solo servía para recordar el pecado. La segunda parte contrapone los sacrificios antiguos con el sacrificio decisivo de Cristo. Ahora la contraposición juega en la línea de la historia; los sacrificios antiguos eran la sombra que anticipaba el sacrificio de Cristo como realidad escatológica en el tiempo con extensión hacia la eternidad del cielo.

Para ello utiliza Sal 39.6-8 en la versión griega de los Setenta, haciendo un péser, incluso editando el texto a semejanza de la práctica que se encuentra en la literatura de Qumrán. En este texto, el salmista recuerda al Señor que su deseo divino no es recibir ofrenda de sacrificios, sino actos de obediencia. Por eso él se compromete a cumplir lo estipulado por “el rollo del libro” (10.7). Este rollo probablemente se refiere a la ley, especialmente a la ley del rey. El salmista asume la responsabilidad de cumplir con la ley en nombre del rey, con el ideal del rey justo y liberador (Dt 17.14-20).

La versión griega del salmo tiene algunas diferencias con el texto hebreo (Sal 40.6-8). Una de ellas es la frase “Tú me has formado un cuerpo”, en lugar de la oscura expresión hebrea: “Oídos has vaciado para mí”. Hebreos toma el texto de la versión griega y lo presenta como pronunciado por Cristo haciéndole una breve introducción diciendo “Al entrar en el mundo (este) dijo” (Heb 10.5). Con esta frase, el autor hace referencia a la encarnación del Hijo eterno sin determinar el momento preciso en que este profirió las palabras citadas. Lo que subraya es que el mundo es lugar del sacrificio de Cristo. Por otra parte, con el texto citado: “Tú me has formado un cuerpo”, el autor pone de relieve el cumplimiento de la condición necesaria para que Cristo realice su sacrificio en este mundo.

En la versión griega, el salmista puso en contraste los sacrificios de animales y los actos de obediencia a la ley. En Hebreos, Cristo es quien dice las palabras inspiradas y el autor interpreta el pensamiento de Cristo. Por un lado, ve en la afirmación que Cristo hace sobre el desagrado del Padre con los sacrificios de animales (10.8) como el rechazo del sistema sacrificial de la liturgia levítica. Por otro lado, toma las palabras del salmo sobre la obediencia, que Cristo hace suyas, e indica que ellas significan el reemplazo definitivo de los sacrificios de animales por el sacrificio de Cristo (10.9).

En todo caso hay un cambio en el concepto de sacrificio: se puntualiza que el factor que da valor a la muerte sacrificial de Cristo es la absoluta obediencia a la voluntad del Padre, es decir, la identificación de Cristo con la voluntad del Padre de salvar a la humanidad. De esta manera, el autor combina sacrificio con obediencia y corona la explicación con una conclusión clave: “Por esa voluntad hemos sido santificados, mediante la ofrenda del cuerpo de Jesucristo, única y definitiva (ephapax)”.

Enrique Nardoni, biblista católico argentino (1924-2002), en Comentario Bíblico Latinoamericano, Verbo Divino, Navarra, España, 2003.

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