Recursos para la predicación

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Juan 6.60-71 – Presentación de Juan Mateos y Juan Barreto

Crisis en la comunidad de discípulos y su resolución  

Las exigencias propuestas por Jesús en la perícopa anterior provocan fuerte resistencia entre los discípulos, que las consideran excesivas. Han interpretado mal la muerte que anunciaba Jesús, considerándola una debilidad y un fracaso y, en consecuencia, se niegan a seguirlo en el amor hasta la muerte. Conservan la concepción del Mesías rey, manifestada con ocasión del reparto de los panes (6.15) que había provocado la primera crisis, paralela de ésta (6.16ss). Jesús les explica que su muerte es condición para la vida y que su realidad humana contiene la fuerza del Espíritu. A pesar de su explicación, la mayor parte lo abandonan. Los Doce, en cambio, ante la pregunta de Jesús, lo reconocen como Mesías y le dan su adhesión, aceptando sus exigencias, aunque dentro del grupo se esconde un enemigo, dispuesto a entregar a Jesús. Desde el punto de vista de la comunidad cristiana, la carne y el Espíritu recuerdan la eucaristía de la que se ha hablado antes (6.53-58). Se puede ser discípulo de Jesús exteriormente, aceptando su carne (eucaristía) sin el Espíritu, es decir, sin asimilarse a Jesús.

La perícopa se divide en dos partes: La primera describe la protesta de un numeroso grupo de discípulos contra las exigencias que Jesús ha propuesto y la respuesta de éste. Termina con el alejamiento definitivo de muchos de ellos (6.60-66). En la segunda parte plantea Jesús la cuestión a los Doce, que lo reconocen por Mesías (el Consagrado por Dios), por boca de Simón Pedro. El grupo, sin embargo, no es compacto, y Jesús lo sabe (6.67-71). La presencia de Jesús y los discípulos al principio y final del capítulo (6.3-21, 60-71), la doble mención de Simón Pedro (6.8, 68), y de la cifra doce (6.13, 67, 70, 71) muestran la unidad del entero episodio.

Puede dividirse así:

6.60-66           Crisis y defección.

6.67-71           La adhesión de los Doce.

Síntesis

El punto central de esta perícopa se encuentra en la oposición entre “carne” y “Espíritu”, es decir, entre dos concepciones del ser humano y, en consecuencia, de Jesús y de su misión. La condición indispensable para ser discípulo y poder identificarse con Jesús es la visión del hombre como “espíritu”, es decir, como realizado por la acción creadora del Padre, no meramente como “carne”, el hombre sin capacidad de amor desinteresado hasta el fin.

A estas dos concepciones del hombre corresponden dos diversas de Jesús. El Mesías “según la carne” es el rey que ellos han querido hacer, el dominador que impone su gobierno a un reino de súbditos. El Mesías según el Espíritu es el que se hace servidor del ser humano hasta dar su vida por él, para comunicarle vida plena, es decir, libertad y capacidad de amar como él. La aceptación de tal Mesías implica la asimilación de su persona y mensaje, que lleva, por el Espíritu, a la misma actitud de vida. Comporta una renuncia, como la suya, a toda ambición de dominio o poder y a la gloria humana.

Juan Mateos y Juan Barreto, El Evangelio de Juan. Ediciones Cristiandad, Madrid, 1982, p. 348, Contenido y división; p. 355, Síntesis del comentario. Adaptación de GB.

Juan 6.56 69 – Presentación de Darío Barolín

En estos versículos encontramos dos grupos de interlocutores de Jesús: los discípulos (vs 60-65) y los doce (vs 67ss). La respuestas de estos grupos difieren radicalmente los primeros murmuran (como lo hicieron los “judíos” v. 41) y no toman a Jesús como sujeto de diálogo. Por el contrario, los doce, en boca de Pedro, es el único grupo de todos los que estuvieron en “diálogo” con Jesús en este capítulo que tiene un verdadero diálogo con él. La multitud busca imponer una identidad, o no entienden los signos, los “judíos” murmuran y discuten entre ellos, los discípulos murmuran y se escandalizan de las palabras de Jesús. Solamente los doce escuchan, creen y conocen a Jesús.

El diálogo con los discípulos

En relación a este diálogo (vs 60-65) la primera pregunta que surge es a qué se refieren los discípulos en el v 60. Algunos autores afirman que se refiere al discurso de los v.35-50 pues consideran que los vs 53-58 son una adición posterior. Por otro lado la afirmación de Jesús en el v 63 ha sido utilizada para afirmar la presencia simbólica del cuerpo y la sangre en la eucaristía/santa cena y por lo tanto el v 60 se referiría a los vs 53-58. Considero que la opinión de los discípulos debería ser vista en relación a todos los sucesivos discursos de Jesús a partir del v 26 y hasta el v 58. Escandaloso es que Jesús se haya presentado como el nuevo (y superior a) Moisés, que su palabra primero y luego el mismo se revelen como pan del cielo y en tal sentido como la nueva (y superior) revelación o palabra de Dios, que haya que comer su cuerpo y su sangre como medio de alcanzar la vida eterna.

Por otro lado, el escándalo ha ido aumentando cada vez que Jesús abría la boca. A cada pregunta, murmuración o discusión Jesús no responde tratando de temporizar o explicar sino que va más a fondo. Y el escándalo de los discípulos es un aumento de no aceptación hacia el discurso de Jesús. Esta vez, sin embargo, el rechazo no se da por el incremento de la hostilidad (de la murmuración a la discusión en los v 41 y 52) sino por la cercanía de quienes rechazan el mensaje de Jesús, sus discípulos.

La primera reacción al discurso de Jesús ha sido su afirmación de que ha bajado del cielo (v.42), “¿si entonces vieras al hijo del hombre subir hacia donde estaba primero?” afirma ahora Jesús. Raymond Brown explica: “Utiliza la expresión ‘Hijo del Hombre’ para identificarse con aquel personaje que tanto Daniel como Henoc caracterizan como un ser celeste. (El lector ya sabe que esta ascensión sólo se realizará a través de la muerte y la resurrección...).” (p.527)

El v. 63 dice: “el espíritu es dador de vida, la carne no sirve para nada. Los dichos que dije a ustedes son espíritu y son vida.” En la discusión alrededor de la presencia real o simbólica del cuerpo y la carne de Cristo en la eucaristía o santa cena se ha utilizado este versículo como prueba del sentido espiritual, simbólico de la presencia de Cristo. Sin embargo, como hemos dicho más arriba no podemos obviar el resto del discurso. La oposición carne / espíritu no debe traducirse a la oposición cuerpo / alma. La mentalidad semita no conoce la existencia independiente de una u otra. Más bien, deberíamos entender esta oposición como lo que viene o no de Dios. Una oposición similar se encuentra en el capítulo 3, en el diálogo con Nicodemo. “Jesús le recuerda, a modo de explicación, que el Hijo del Hombre asciende al cielo (3.13), y que es precisamente en virtud de su ascensión como Hijo del Hombre puede dar el Espíritu.” (R. Brown, p. 528). En el contexto de este capítulo y si mantenemos la discusión a lo largo de él, ésta sería una expresión más de la oposición que Jesús ha venido desarrollando, es decir entre el maná y sus múltiples referentes (maná, ley, Moisés, etc.) y Jesús como pan de vida bajado del cielo. Aquel perece, éste es vida eterna, aquel es carne, éste es espíritu. ¿Está aquí Jesús resignificando la tradición liberadora, redentora de Dios con sus pueblo? Para Croatto, no hay duda de que todo el capítulo se trata de esto: “Al trabajar sobre el capítulo 6 de Juan se tiene la sensación de un agotamiento de la figura de Moisés por su asociación a la Ley, y de una recuperación de la vida por medio del mensaje nuevo de Jesús.” (p 45). Finalmente, la oposición obras de la carne y del espíritu encuentran en Pablo un desarrollo estupendo (ver por ejemplo Gálatas 5)

El v 64 retoma el v 36 sobre el “creer” muchos de los discípulos de Jesús no creen en él y el v 65 se vincula con los vs 37 y 44. Así tenemos nuevamente la tensión de quienes escuchan pues ellos deben creer pero a su vez les debe ser concedida esta posibilidad. Esa tensión no es resuelta.

La consecuencia del mensaje de Jesús es que muchos de sus discípulos se echan atrás y ya no caminan más con él. Al comienzo de esta unidad Jesús es seguido por muchos, hasta pretendían hacerlo rey y lo sigue una multitud de un lado a otro del lago. Ahora, después de sus palabras sucede lo inverso. Los distintos interlocutores de Jesús a lo largo del capítulo han fallado en aceptar el rol de discípulos/as, es decir de quien escucha a Jesús y lo han convertido en objeto de sus propios pensamientos o deseos.

El diálogo con los doce

En todo el capítulo es la primera vez que Jesús toma la iniciativa. Hasta ahora siempre fue una respuesta a una intención (hacerlo rey (v 15), a un pregunta (v 26), a la murmuración (v 41 y 60) a la discusión (v 52). Aquí Jesús no pretende contemporizar con los discípulos que se van sino que apela a los doce (la primera vez que aparecen como un grupo distinto de los discípulos en Juan). Y la respuesta de Pedro, en nombre de los doce muestra el crecimiento que los doce han tenido en este capítulo, han asumido el rol de escuchar y han descubierto el valor de sus palabras y su identidad por eso pueden creer y conocer a Jesús.

• “Señor, ¿a dónde vamos a ir? Tú tienes palabras de vida eterna.” Al comienzo del capítulo, Felipe se preguntaba: “en dónde compraremos pan...?” (v 5). Ahora los doce saben que en ningún otro lado hay el pan que Jesús es capaz de dar. Los discípulos han sido capaces de crecer en su capacidad de conocer a Jesús.
• Han podido conocer a Jesús porque han creído. El orden de los verbos (creer, conocer) no es un dato menor. La imposibilidad de creer subrayada varias veces a lo largo del capítulo no le permite a los distintos interlocutores conocer a Jesús. Los discípulos han creído en Jesús y entonces conocen quién es Jesús.
• El Santo de Dios. Una expresión muy cercana encontramos en 10.36 donde dice que Dios ha santificado y enviado a Jesús. Así esta afirmación puede ser entendida como la aceptación del origen divino de Jesús, como el que ha bajado del cielo, el que ha sido enviado por el Padre.

La respuesta de Jesús ahora vuelve a plantear la cuestión de elección/elegido presentada más arriba e introduce a Judas, quien entregará a Jesús. Así el final del capítulo deja en una tensión clara la decisión libre de Judas y a su vez la elección de Jesús.

Pensando en la predicación

La confesión de Pedro es seguramente el punto culminante de la respuesta al mensaje de Jesús. Allí se encuentra el prototipo de creyente que ha sido capaz de creer y conocer la identidad de Jesús. Así un posible punto para la predicación es la actitud de los doce en relación al resto de los interlocutores. ¿Qué les ha permitido a los doce dar este paso? ¿Qué les ha impedido a los otros hacerlo?

Las palabras de Jesús como escándalo constituyen otro elemento rico para la predicación. No son rosas sin espinas. Un podría pensar en el sello utilizado por el reformador radical Thomas Müntzer que consistía en un corazón en el cual el arado iba haciendo surco. ¿Cuán dispuestos estamos a esa palabra haciendo surco?

Las palabras de Jesús son espíritu y son vida para el mundo. Contrariamente a las palabras que atan, someten y matan, las palabras de Jesús son dadoras de vida. Pero eso no se descubre sin el seguimiento, sin el creer. Es casi un problema epistemológico. Esas palabras no se pueden conocer, escuchar si no se cree en ellas. La única manera de dar ese paso y aceptar esa palabra es yendo a Jesús y creer en él. Tal vez porque el lugar desde donde escuchamos y pretendemos conocer a Jesús nos impide hacerlo. Desde nuestro lugar las palabras de Jesús suenan a insensatez, a escándalo. Solamente si podemos escucharla desde y a partir de Jesús podemos aceptar su sentido. Vale la pena mencionar que cuando Moisés anuncia a Israel el proyecto de liberación de Dios estos no escucharon debido a la angustia de su espíritu y pesada servidumbre.

El creer es entonces ese salto que permite percibir lo que no se ve y Dios es un Dios que llama a existencia las cosas que aún no existen (cf. Romanos 4.18). Ese salto es el que pudieron dar los doce, ese salto es el que Jesús espera de nosotros.

Bibliografía

BROWN, Raymond, El evangelio según Juan I-XII, (Madrid: Cristiandad, 1979)

CROATTO, J Severino, “Jesús a la luz de las tradiciones del Éxodo (la oposición Moisés/ Jesús en Jn.6” en Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana 17, 1994, pp. 35-45

Darío Barolín, biblista valdense argentino en Estudio Exegético–Homilético 77 – Agosto de 2006, ISEDET, Buenos Aires, Argentina

1 Reyes 8.1-61 – Presentación de Gerardo Söding

Dedicación del Templo. 1 Reyes 8.1-66

El momento es central y solemne, no solo en el reinado de Salomón, sino también en la historia de la fe de Israel. El rey ha construido para Yavé un magnífico Templo, y esto representa una novedad radical en la relación del pueblo con su Dios. El significado de este acontecimiento se percibe en el valor simbólico de los objetos y las acciones, pero sobre todo a través de las palabras de Salomón.

Traslado del Arca. 8.1-9

¿Quiénes son convocados por Salomón para tan solemne ocasión? Nombres antiguos y venerables: los ancianos de Israel, los jefes de las tribus, las cabeza de familia de los israelitas, el poder militar: todos los hombres de Israel (aptos para la guerra), el pueblo: todo Israel, toda la comunidad. La totalidad histórica y del presente de Israel se reúne en torno al rey Salomón.

La ocasión es la Fiesta de las Enramadas, llamada tradicionalmente de los Tabernáculos, que se celebraba al final de la cosecha, con el antiguo nombre fenicio, Etanín, cf Lv 23.33-44; Nm 29.12–30.1.

El traslado del Arca de la Alianza de la ciudad de David al Templo, por los sacerdotes, con el rey y todo el pueblo ofreciendo incontables sacrificios, recuerda su anterior traslado a la ciudad por el mismo David (cf 2 Sm 6). El hijo y heredero completa simbólicamente la obra del padre: la movilidad y libertad significados en el Arca y la Tienda del Encuentro (con sus utensilios) se encaminan a la estabilidad y encierro que sugieren el santuario interior y las alas cobertoras de los querubines.

En el v 9 se recuerda la concepción deuteronomista del Arca: ella no es el trono de Dios, como en otras tradiciones, sino que contiene solo las dos tablas de piedra puestas allí por Moisés en el Horeb (cf Dt 10.2-5). Es así testimonio perenne de la liberación de Egipto y de la Alianza de Yavé con Israel y a la vez exigencia de respuesta fiel.

La gloria de Yavé en su Templo. 8.10-13

De pronto, el servicio sacerdotal debe cesar; pues la nube llena la Casa. Según la memoria del éxodo, es la presencia sensible de Yavé para el pueblo (cf Éx 13.22; 19.16); la escena de Éx 40.34-35 describe con las mismas palabras la toma de posesión de Yavé de su Morada en el desierto.

Salomón, entonces, toma la palabra (vs 12-13). A un himno muy antiguo (Yavé ha decidido habitar en densa nube) contrapone su novedad: Yo te he construido… un lugar donde habites para siempre. En la tradición bíblica (cf Éx 15.17; Sal 33.14) la última frase alude a la morada celestial de Yavé; aquí, a la empresa salomónica. Un orgullo real que necesita corrección.

Alocución de Salomón al pueblo. 8.14-21

Vuelto hacia la asamblea de Israel, el rey pronuncia una alabanza a Yavé delante del pueblo, que el texto introduce como bendición a la asamblea (v 14). Inspirado una vez más en la promesa de 2 Sm 7, Salomón repasa selectivamente el pasado. Yavé no eligió una ciudad, sino que eligió a David; aprobó su deseo de edificar el Templo, pero trasladó la realización a su hijo (vs 15-19). Y luego contempla en el presente la promesa cumplida en él y por él: él: Yo me he levantado como sucesor, me senté en el trono, he construido la Casa, he puesto un lugar para el Arca (vs 20-21).

En estas palabras el rey corrige su interpretación del Templo, que es ahora la Casa al nombre de Yavé. Ya anticipada en 3.2 y 5.17, 19, propone respecto de Casa de Yavé una diferencia importante. No puede creerse que Yavé materialmente “habite” en unas casa, obra humana que lo contenga. El símbolo del Nombre permite una fuerte relación  personal con Yavé a través de la Casa y a la vez salva su trascendencia y libertad absolutas. Aquí solo se afirma; se explica más adelante.

Oración de Salomón. 8.22-53

Ahora el rey se vuelve, de pie y con los brazos extendidos hacia el altar de Yavé (postura orante y actitud de súplica, cf Jr 18.20; Is 1.15).

La triple invocación del Dios de Israel marca el ritmo al inicio de su oración. Con la primera proclama la exclusividad de Yavé y sus atributos tradicionales (v 23; cf Dt 4.39; 7.9) y reconoce nuevamente cumplida en él la promesa a David acerca del Templo (v 24). Con las dos siguientes pide que se cumpla la promesa acerca de la dinastía davídica (vs 25-26); pero la referencia aquí parece provenir de Sal 132.12 , que la ha reinterpretado en términos condicionales (ya en 2.4).

La sección siguiente explica la función que se pide cumpla el Templo como Casa al nombre de Yavé. Después de reconocer su error inicial (vs q27; cf v 13), Salomón suplica a Yavé su Dios que escuche su súplica y la del pueblo cuando oren en o hacia este lugar, que mire desde el cielo, lugar de su morada, atienda y perdone. Siete situaciones, que no pretenden ser exhaustivas, ilustran con insistencia la súplica.

En ellas se reconoce la semejanza con la lista de las “maldiciones” de Dt 28 o Lv 26:

• Disputas entre israelitas que requieran juramento ante el altar (vs 31-32)
• Derrota y captura por parte de los enemigos de Israel (vs 33-34)
• Sequía (vs 35-36)
• Catástrofes naturales (vs 37-40)
• Extranjeros que vengan a orar (vs 41-43)
• Oración para la victoria en la guerra (vs 44-45)

Las frases finales (vs 52-53) resumen la súplica por el rey y por el pueblo, y apelan a la gracia de Yavé que ha elegido y consagrado a su pueblo de entre todos los pueblos de la tierra (cf Éx 19.5-6; Dt 7.7-11). La última confianza en la oración es siempre el amor primero e incondicional de Dios, tal como lo ha probado en la historia del pueblo.

Bendición de Salomón al pueblo (8.54-61)

Acabada la oración, el rey se vuelve nuevamente a la asamblea de Israel y la “bendice”. En primer lugar, bendice a Yavé por lo que ha hecho dando reposo a su pueblo (en Dt 12.9 y Jos 21.44-45 se refiere a al fin de la guerra de conquista de Canaán; aquí se refiere a la era salomónica). Y luego pide que Yavé esté con  ellos siempre, para que puedan vivir en la fidelidad y obediencia a la Ley (cf Sal 119.36), para que la oración hecha permanezca en su presencia, pues en la vida fiel del Israel obediente todos los pueblos de la tierra sabrán que Yavé es el único Dios (cf v 43; Dt 4.35 e Is 45).

Así concluyen las palabras del gran discurso de Salomón en el inicio de una nueva era en la historia de su pueblo. El deuteronomista no ha querido esperar hasta el retiro o la muerte de su protagonista (como lo ha hecho con sus héroes anteriores Moisés, Josué, Samuel, David), para que la importancia del rey Salomón quede asociada a su obra fundamental, la Casa al nombre de Yavé.

Gerardo Söding, biblista católico argentino en Los Libros de los Reyes, Comentario Bíblico Latinoamericano, Verbo Divino, Navarra, España, 2005.

Salmo 84 – presentación de Enzo Cortese y Silvestre Pongutá

Este salmo se asemeja al 42 por su impulso religioso y místico. Ambos se pueden definir como de peregrinación. Pero este llega a ser, en una etapa sucesiva, una súplica individual por el rey (vs 9). En esta forma definitiva está rimado por el cuádruple “Yavé de los ejércitos” en 1,3,8,12. Vale la pena valorar la buena “interpretación” –no decimos traducción– de “Señor de los ejércitos” de la Biblia DHH que prefiere “Señor todopoderoso”, o mejor la del LPD que dice “Señor del Universo”, evitando la connotación militarista, tan enojosa todavía para nuestros pueblos.

Valoramos entonces la nostalgia del templo, al mismo tiempo que la peregrinación hacia el templo. Puede tratarse en realidad del santuario de Dan, como el salmo 42, que también evoca aguas abundantes y manantiales (v 6). En todo caso, hacia el final hay tonos jerosilimitanos.

La oración por el rey puede ser de un levita, ya no un peregrino, que elige estar bajo el umbral como guardia del templo (v 10). Y presentimos la respuesta al levita que ora por el rey: “Tú, Dios y Señor, eres sol y escudo; / tú, Señor, otorgas bondad y gloria”… Pero el orante por el rey queda satisfecho y sigue esperando (v 12), abriendo así el salmo a la perspectiva mesiánica.

Lectura cristiana

Además de enseñarnos a orar por la venida final del Mesías, y por la afirmación de su reino, según la última parte del salmo, puede inspirar la comprensión del pueblo cristiano como un pueblo peregrino. El nomadismo de los patriarcas, en la tierra de su peregrinación, enseña a ser nómades e inestables en este tierra (1 Pe 2.11). Y quien tiene estos senderos en el corazón proyecta en el camino físico lo que es el itinerario del alma y de la comunidad creyente en el mundo. La vida debe ser un camino de la persona y la comunidad cristiana hacia Dios; y la iglesia peregrina debe enseñar al mundo el verdadero itinerario.

Siguiendo a Enzo Cortese y Silvestre Pongutá, biblistas católico y colombiano respectivamente, en Salmos, Comentario Bíblico Latinoamericano, Verbo Divino, Estella, España 2007. Adaptación de GBH.

Efesios 6.10-20 – Presentación de Harald Malschitzky

A modo de introducción

Conviven dentro de mí las sombrías fuerzas del Mal, tanto las humanas como las pre-humanas. Están también dentro de mí las fuerzas luminosas, tanto las humanas como las pre-humanas y de Dios. Mi alma es la arena en la que estos dos ejércitos se encuentran y chocan. (Nikos Kazantzakis, La última tentación de Cristo).

No se trata de discutir teológicamente la validez o invalidez de las palabras y del misticismo de Kazantzakis. En nada ayudaría una lectura fundamentalista de esas palabras, como ayuda muy poco una lectura fundamentalista del texto de Efesios. De alguna manera todo el mundo, más temprano o más tarde, se enfrenta con la pregunta por el papel del ser humano en esta lucha entre el bien y el mal. Basta leer, por ejemplo, cualquier periódico o ver cualquier canal de televisión para ser confrontados con estas preguntas.

Para algunas personas el ser humano es apenas un juguete en manos del destino, y se habla de un destino irreversible al cual estamos irremediablemente expuestos. Y para otras, todo es resultado de deformaciones educativas y de una sociedad represiva, como si el ser humano fuese nada más que un producto de su medio. Entre estos dos extremos hay toda una gama de tentativas de comprender el mal y todas sus formas de manifestarse, siendo el ser humano objeto y protagonista según los casos.

La Biblia usa diversas imágenes para hablar del mal y del lugar del ser humano en esta lucha entre el bien y el mal. Así, por ejemplo, Jesús habla de una puerta y un camino estrecho, y de una puerta y un camino anchos, explicando que justamente el camino ancho y la puerta ancha llevan  a la perdición (Mt 7.13s).Y en otro pasaje Jesús usa la imagen de dos señores entre los cuales hay que elegir a quién servir: a Dios o al diablo, simbolizado por las riquezas (Mt 6.24). La contraposición entre la luz y la oscuridad es otra manera de describir este conflicto (Ef 5.8s).

Más radical parece la formulación del propósito que Dios mismo se impone después del diluvio: “Nunca más volveré a maldecir la tierra por culpa del hombre, porque desde joven el hombre solo piensa en hacer lo malo” (Gn 8.21). Y en esta misma línea escribe Pablo: “Porque yo sé que en mí, es decir, en mi naturaleza débil, no reside el bien; pues aunque tengo el deseo de hacer lo bueno, no soy capaz de hacerlo. No hago lo bueno que quiero hacer, sino lo malo que no quiero hacer” (Rm 7.18).

Todos estos textos tienen en común la convicción de que el ser humano está expuesto a un poder, a una fuerza que lo lleva a la práctica del mal, una fuerza que es más fuerte que él. Sin embargo, en la medida en que el ser humano se deja vencer por el mal, asume responsabilidades y es culpado, pues su destino no es un plano irreversible, un destino preestablecido, con el modelo de los rieles del tren que lo llevan en una sola dirección.

La historia de la humanidad es un testimonio vivo de que el ser humano es capaz de amar a sus hijos y a otras personas, que en determinados momentos es capaz de una tremenda solidaridad, que puede ser capaz de actos de heroísmo en favor de otros… y capaz también de barbaridades y atrocidades enormes. Las guerras (¡algunas de ellas consideradas santas!), genocidios del pasado y del presente, esclavitud, ganancias pornográficas, sistemas y estructuras que privilegian a unos pocos y llevan a inmensas mayorías al sufrimiento y la miseria…

Los cristianos no escapan de vivir esta realidad. Individualmente o a través de sus entidades son co-responsables por ella. Pero aun así, siendo según Lutero simultáneamente justos y pecadores, somos desafiadas y desafiados a buscar caminos para el bien, a luchar por una vida digna y plena no solo para nosotros mismos sino para todo el mundo. Este desafío puede basarse en palabras como: “pórtense como quienes pertenecen a la luz, pues la luz produce toda una cosecha de bondad, justicia y verdad” (Ef 5.8b-9), o también: “Sean ustedes perfectos, como su Padre que está en el cielo es perfecto” (Mt 5.48).

Hay entonces una referencia y un referente, una fuente a partir del cual este desafío puede ser nutrido y fortificado: el propio Dios en Jesucristo. No se trata, pues, de un llamado moral para los más fuertes, sino justamente de un desafío para los débiles que se nutren del amor de Dios y del ejemplo de su Cristo. Nuestra fuerza está fuera de nosotros mismos, y solo por eso podemos arriesgarnos a atender el llamado de Dios para luchar por shalom en un mundo en el cual Cristo es crucificado todos los días millones de veces. La comunidad cristiana está entre lo ya acontecido en la cruz y la resurrección y lo que está por acontecer al final de los tiempos.

Reflexionando sobre y a partir del texto

Efesios 6.10-20 (hay quienes prefieren cortar en el vs 17) reflexiona a su manera sobre lo antes expresado: la realidad en que el ser humano está inserto y el llamado a que los cristianos y cristianas luchen y se empeñen a partir de Cristo por la justicia y la paz. El autor de la carta lo hace en un lenguaje propio: un escenario de lucha, siguiendo el ejemplo de las conocidas luchas de gladiadores, que eran luchas de vida o muerte. No había espacio para simulaciones: en la arena, al final de la lucha, había lugar solo para un vivo y un muerto, no para dos vivos.

El texto presenta al adversario como el diablo, el maligno, el espíritu del mal, los dominadores del mundo de las tinieblas, del mundo de la no-vida. Es interesante notar que el ejemplo de la lucha de gladiadores queda muy superado, pues de repente el adversario no es un elemento, sino una legión de fuerzas espirituales. Eso significa que el mal va mucho más allá del individuo y de la capacidad individual de cada persona.

Podemos haber cambiado de vocabulario hoy. Nuestras experiencias del mal son otras, pero no por eso son menos dolorosas ni menos frustrantes. El mal tiene su lugar en nosotros mismos (Gn 8.21 y Mc 7.20-23). Y al mismo tiempo, el mal es más amplio y más violento que la experiencia de una sola persona; en este sentido, el mal es sobrehumano. Están ahí las ideologías cuya práctica mata, están las teologías que impiden los cambios, están ahí los grupos y organizaciones que se ponen al servicio del mal y de la no-vida. Casi que respiramos la presencia del mal que va destruyendo vidas. El diablo hoy tiene otro ropaje, pero está ahí.

El cristiano, la cristiana, no pueden ser indiferentes ante cualquiera de estas manifestaciones del mal. Desafiados a una lucha en la cual no se puede entrar con las manos vacías, es preciso prepararse. Y en lenguaje de los gladiadores, nuestro texto presenta armas y armadura. Algunas de estas armas, en el AT, son de Dios (Is 11.4-5; 59.16-18), aquí prestadas al ser humano.

Es imprescindible fortalecerse en el Señor y tener esta armadura protectora. La espaldas deben protegidas doblemente, pues ellas contienen las partes más sensibles y centrales del ser humano, desde el cuerpo (Job 16.13) y la conciencia (Jer 12.2). Dios examina mentes o pensamientos (riñones) y corazones (Jer 17.10; 20.12): la verdad y la justicia protegerán corazones, mentes y conciencias. Los pies deben estar calzados con el evangelio de la paz. El escudo para defenderse de las embestidas del enemigo es la fe. La salvación es el casco que protege la cabeza, y la espada que ataca al enemigo, es el espíritu de la palabra de Dios. Finalmente, un elemento importante en esta lucha es la oración por sí mismos y por todos y todas, en favor de la causa.

Lenguaje de guerra, lenguaje de lucha por vida o muerte. Es momento de preguntarnos por el objetivo de la lucha, ya que no se trata suponemos de solo vencer el mal. Vamos a darnos cuenta de que el lenguaje de guerra es una metáfora, en principio hasta contradictoria, pues se trata de anunciar la paz, porque Cristo es nuestra paz (Ef 2.14). Por eso es preciso estar preparados a partir del evangelio de Cristo, sabiendo que hay numerosos enemigos que van a resistir a cada paso. La paz anunciada por Cristo, la paz que él es, incluye y envuelve toda la vida, y ella es verdad y justicia.

La verdad hace las cosas transparentes, llama las cosas por su nombre y procura descubrir lo que está pasando detrás de las propuestas y discursos, sean de personas, grupos, autoridades y gobiernos. Descubrir la verdad y luchar por ella, porque es el único camino para que se establezca la justicia, para que surja un mundo donde sea posible respirar libremente, según el proyecto de Dios, un mundo de paz y en paz, donde es posible mirarse a los ojos sin miedos, donde se tenga el coraje de admitir los errores y pedir perdón por ellos. Eso, evidentemente, no interesa al “diablo” (el que confunde), al maligno, porque el shalom es contrario a su propia esencia.

Según Ef 6.10-20 la Iglesia, las comunidades cristianas están en el campo de batalla en favor de la paz. Este campo está minado por el mal, pero teniendo la fuerza del mismo Dios tenemos perspectivas seguras de victoria.

Harald Malschitzky, teólogo y biblista luterano brasileño (IECLB), en Proclamar Libertacao XVI, 1990, Edit. Sinodal, San Leopoldo, Brasil.

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