Recursos para la predicación

Evangelio de Marcos 6.14-29

“El rey Herodes”

Se refiere a Herodes Antipas. A la muerte de su padre Herodes el Grande en el 4 a.C. fue Tetrarca de Galilea y Perea, donde Jesús desarrolló mayormente su ministerio, en Marcos. Tenía dieciséis años y gobernó hasta el 39 e.c. cuando fue desterrado a Galia.

Según Josefo, su destierro sucedió por causa de la ambición de Herodías que deseaba que él buscase el título oficial de “rey” nominado por el César romano Caligula. “Rey” Herodes, por consiguiente, representa una designación popular en lugar de un título oficial.

La celebración del cumpleaños de Herodes con un banquete ofrecido “a sus magnates, a los tribunos y a los principales de Galilea” (21) brindó a Herodías la oportunidad que buscaba. Su hija, fruto de su matrimonio con Filipo, fue el instrumento.

La petición entristeció a Herodes pero, a causa del juramento y sintiendo vergüenza ante sus invitados “no quiso desairarla” (26). El deseo se cumplió en seguida (27- 28). Herodías triunfó. El lugar en que los discípulos enterraron el cuerpo de Juan es desconocido. En el siglo IV la tumba del precursor era venerada cerca de Samaria.

Comentario

Lo que Herodes “oyó” eran las diferentes opiniones expresadas públicamente sobre Jesús (6.14b-15). Pero esta explicación interrumpe la escena de la misión de los Doce (6.7-13, 30) y puede indicar el movimiento popular causado por el ministerio de Jesús pero particularmente por la misión de los Doce como representantes en su nombre (cf. 6.30-33).

Jesús predica (1.14-15) el arrepentimiento urgente en vista del reino de Dios, y sus curaciones y exorcismos traían totalidad y liberación al enfermo y oprimido. “Uno de los profetas” probablemente se refiere a uno de los profetas del AT que indica la estatura otorgada al ministerio de Jesús.

Estos ejemplos de opinión pública aparecen de nuevo en 8.28 y apuntan de forma consistente al carácter profético de su ministerio. Cada movimiento lo percibe como un hombre de Dios más allá de la respuesta dada a la pregunta por su “ciudad natal” (6.2-3).

Marcos introduce la historia de la muerte del Bautista con un porque explicativo que subordina la conclusión de Herodes, “Juan a quien yo decapité, se levantó de los muertos”. Este relato desarrolla la intriga personal en la corte.

El Bautista acusó a Herodes de matrimonio ilegal basado en la ley de matrimonios prohibidos que específicamente excluía casarse con la esposa del hermano (Lev 18.16; 20.21) salvo la ocasión de un matrimonio de levirato para engendrar hijos a un hermano muerto sin ellos.

Por cumplir con la ley social ante las autoridades el Bautista es un mártir (vea 2 Mac 6.18-31; 4 Mac 5.1–6.3).

Sin embargo, la muerte del mártir es causada en última instancia por la intriga de una mujer intrigante. (Herodías desea matar al Bautista como Jezabel a Elías (1 Rey 19.2) Herodías tiene éxito donde Jezabel falla en sus respectivos deseos, pero la conexión de la Iglesia primitiva entre el Bautista y Elías (1.2-3; 9.11-13) hace este paralelo inevitable.

Irónicamente, el antagonista del Bautista se había vuelto su protector (Le guardaba a salvo 20). Marcos lo explica con su tercer porque: “Herodes temía a Juan, sabiendo que era un justo y santo varón”. Hay una conexión entre maniobras políticas y sexo prostituido (ver v.22–23). Quien no crea que existen estos dilemas puede volver su mirada a los sucesos de Catamarca de hace más de diez años (El crimen de María Soledad). Estas cosas suceden en el momento oportuno (21).

El drama se lleva a cabo y la cabeza dada a la muchacha en una fuente. A su vez es entregada a su madre. El círculo se completó. Herodías, que al principio de la historia era la causa del encarcelamiento de Juan, consigue lo que pretendía. El mal parece haber ganado. “Le hicieron lo que quisieron” y harán lo mismo con el Hijo de hombre (9.12-13).

El cadáver decapitado es puesto en una tumba por los discípulos de Juan. De manera similar, José de Arimatea recibirá el cadáver de Jesús de parte de Pilatos y lo pondrá en una tumba (15.46). El papel del “precursor” ha acabado.

El precursor modelo del Mesías en su misión

Uno no se puede extrañar del papel del Bautista como “el precursor” de Jesús en esta historia. En 6:16 Herodes explícitamente identifica a Jesús con Juan.

El lector, sin embargo, sabe que Jesús no es Juan pero uno mayor que Juan cuyo camino el Bautista había preparado con su predicación y su muerte (cf. 1.4-8, 14a; 9.13). La descripción de su muerte anticipa en el lenguaje y en los motivos la propia próxima muerte de Jesús.

Por consiguiente, 6.14-29 no entra como un sonido sordo en medio de la narrativa de Marcos. Juega un papel íntegro en la línea de la historia apuntando de nuevo al rechazo de Jesús dentro de una historia que habla positivamente de su ministerio como llevado a cabo por los discípulos.

Poderes del reino de Dios

6.14-29 La muerte de Juan el Bautista (ver Mt 14.1-12; Lc 9.7-9, 19, 20). El encarcelamiento de Juan fue la señal del comienzo del ministerio de Jesús, de manera que la muerte de Juan fue la señal de cómo terminaría su ministerio. Nos maravilla ver las diferentes maneras que surgieron tratando de comprender el ministerio de Jesús.

Los detalles de un relato tan sórdido no deben detenernos: un profeta valeroso, un rey vicioso, una mujer vengativa, una niña sin vergüenza  y una muerte solitaria. ¿Dónde estaban los poderes del reino de Dios en esta situación? Juan tuvo la tentación de hacer esta pregunta desde la prisión (Mt 11.3).

Sólo podemos contestar a la luz del Calvario, cuando Jesús mismo caminó por la misma senda de un sufrimiento inmerecido por nosotros; ya que la cruz, a pesar de su debilidad aparente, es el poder de Dios que conduce a la salvación (Rom 1.16). Si Jesús anduvo por esta senda, luego todos sus seguidores deben estar preparados para transitar por ella.

Ricardo Pïetrantonio, pastor luterano argentino, en Estudios Exegético-Homiléticos 40, ISEDET, julio 2003. Resumen de GB.

Introducción al libro de Amós

Amós es uno de los libros proféticos más antiguos, que se remonta, al menos en su núcleo original, al tiempo anterior al exilio. El profeta Amós  (el nombre probablemente viene de ãmõs: "robusto", o "el que lleva la carga") era, según su propia descripción, boyero y recolector de higos silvestres, es decir, de claro origen rural y de Judea (Tecoa, al sur de Jerusalén). Sin embargo, desarrolla su ministerio mayormente en el norte y en el ámbito urbano, en la capital, Samaria y en el santuario de Bet-el. Según el introito (1.1) su mensaje es brindado en tiempos de Uzías y Jeroboam (Jeroboam II), lo que nos pone en torno de la mitad del S. VIII aC (aprox. 750 aC).

El texto que hoy tenemos seguramente tiene expresiones de esa época, aun cuando, como en otros textos bíblicos, se puede ver alguna adición editorial posterior, pero que no cambia el núcleo del mensaje que nos presenta. Este es un fuerte mensaje crítico, donde se destaca la corrupción, la inequidad y el maltrato del pobre como ofensa a Dios. Como otros profetas del mismo tiempo (la primera parte de Isaías, por ejemplo) esa inequidad es la fuente del enojo de Dios, que es recordado como un Dios de justicia, el Dios creador y liberador. Él ve la justicia divina que reclama (“corra la justicia como las aguas y el juicio como impetuoso arroyo” 5.24) no en el cumplimiento de la ley, y menos aún de leyes y ritos cultuales (5.21-22; cf Is 1.12-15), sino en el trato equitativo para con el más débil (2.6-8; 5.12; 8.4, entre otros muchos). Tomado en su integridad, ha sido llamado “el campeón de la justicia social” por este particular énfasis de sus profecías. Para ello se vale, como otros profetas, de oráculos y metáforas, así como del relato de visiones que proponen, a través de figuras poéticas (y patéticas), sus críticas al orden social impuesto por la monarquía y la elite gobernante. Como queda dicho, su mensaje de alguna manera también contiene una fuerte diatriba contra la religión oficial y los santuarios (“no me busquen en Bet-el, ni entren en Gilgal, ni pasen por Beer-Seba” –5.5), ya que la misma creación es el verdadero santuario de Dios, donde se lo encuentra: “Buscad al que hace las Pléyades y el Orión, vuelve las tinieblas en mañana y hace oscurecer el día como noche; el que llama a las aguas del mar y las derrama sobre la faz de la tierra: Jehová es su nombre” (5.8). Esto se verá claramente en el texto que nos toca analizar, que refleja el conflicto con el sacerdote Amasías de Bet-el.

Elementos exegéticos

El texto propuesto por el leccionario puede dividirse en dos partes: en la primera se incluye una serie de visiones que inician el cap 7 (que luego continuarán en el cap. 8). Esas visiones se interrumpen con el relato de un incidente con el sacerdote Amasías de Bet-el. O sea, se pasa a una sección narrativa. Esta inserción de la disputa con Amasías en medio de las visiones es una muestra del proceso editorial que sufrió el libro. Al decir que es una inserción no disminuimos la validez ni eventual veracidad del relato, sino indicando que el lugar que ahora ocupa es probablemente producto de un reacomodamiento del material profético, que ha circulado como un simple agregado de dichos, episodios sueltos y oráculos hasta su posterior redacción canónica.

A su vez, la confrontación con el sacerdote tiene dos partes: 10-13, que contiene la acción acusadora de este, y 14-17, con la respuesta oracular del profeta. El leccionario recorta los últimos dos versículos de esta réplica, posiblemente para evitar la escabrosidad que ofrece la maldición que pesará sobre Amasías. Nuestro estudio se hará siguiendo este esquema de tres partes: la visión profética, la acusación, y la respuesta.

Vv. 7-9 La lección comienza con el relato de una visión. En ella el profeta percibe la justicia divina como una plomada de albañil puesta sobre Israel. O sea, un instrumento para medir su derechura, si se ha edificado en rectitud. Pero Israel se ha construida torcida. Sobre el fundamento fuerte que ha puesto el Señor, se ha ido inclinando, desalineando, y ahora está irremisiblemente desviada. Esto complementa el mensaje de la primera mitad del libro, donde el énfasis en la explotación de los pobres y humildes es visto como rebeldía a la voluntad divina. Por eso los santuarios han devenido en falsos altares. Por ello los altares han de ser destruidos, porque aunque ostenten el nombre de Dios y hayan formado parte de la tradición de Israel (son los santuarios de Isaac y de Israel), hoy se han vaciado de contenido al albergar una religión que se ha establecido como “santuario del rey” (7.13), es decir, religión oficial y extensión de la capital del reino.

Vv. 10-13 Estos versos nos dan el pasaje de la perícopa de la visión y mensaje del profeta al breve relato inserto entre ellas. Probablemente la inserción quiera mostrar en un hecho concreto el motivo de las acusaciones. Si bien desde un punto de vista de la continuidad literaria aparece como una interrupción del relato de las visiones, desde el punto de vista narrativo le pone “sustancia” al texto. El sacerdote aparece como un cómplice del Rey, un correveidile, un espía al servicio de la corona. Le otorga a las palabras de Amós un sentido político fuerte al calificar el mensaje profético como un levantamiento contra la casa de Israel, es decir, como una revuelta destituyente. Al hacerlo, identifica al gobierno del rey con el país. Allí ‘eretz  (v. 10c) debe traducirse como “país, nación” y no como “tierra”, como hacen algunas de nuestras versiones. El país no debe tolerar al profeta porque habla contra la corrupción del monarca. Por eso Amasías le pedirá que deje Israel.

El v. 11, sin embargo, el propio recado de Amasías a Jeroboam muestra que la palabra del profeta no convoca a ninguna facción a alzarse contra el rey, sino que predice su suerte. De alguna manera la destitución del rey y su muerte no provendrá de un alzamiento social promovido por el profeta, sino que es el resultado de su propia política, al haber debilitado la nación, haciéndole perder su fuerza, que es el Dios de justicia. Sin embargo, esto no es lo que ve ni quiere ver el sacerdote. Le manda marcharse (el verbo está en imperativo), en cambio, y a profetizar en otro lado (v. 12). No importa la verdad del mensaje (lo llama “vidente”, pero eso podría tener, en este contexto y en boca de un sacerdote, un sentido despectivo), sino su conveniencia para el rey. Finalmente el v. 13 muestra la otra verdad: es santuario del Rey. Inconscientemente –o no– las palabras del sacerdote confirman lo que dice Amós: ya no se puede buscar a Dios en los santuarios, porque no son santuarios de Dios sino del Rey. Es una extensión de la capital: tiene una función política, no ya un lugar de la manifestación soberana de Dios, sino de otra soberanía, la del rey, que en la tradición profética deuteronomista (con la que Amós ha sido identificado en algunas interpretaciones) es un usurpador del poder divino (cf 1 Sam 8.7).

Vv. 14-15 La respuesta de Amós busca, en primer lugar, desmarcarse de una lucha por el poder, de las intrigas políticas que podrían entenderse como sublevación: se declara fuera del “partido profético” con la expresión “no soy profeta ni hijo de profeta” (en contraste, por ejemplo, con la escuela de Elías y Eliseo, que sí protagonizaron acciones políticas en el Reino del Norte. En cambio,  reivindica su origen humilde y reclama solo una cosa: su profecía descansa en la revelación divina. En los versos siguientes se despachará, invocando la misma autoridad, con una maldición al sacerdote y su familia por haberse negado a escuchar su voz.

Pautas hermenéuticas, pistas homiléticas

Una nación que no hace justicia a sus propios súbditos se divide y se vuelve fácil presa del enemigo. Como la plomada sirve al albañil para construir una pared, o para darse cuenta de que se ha inclinado, así la vida y la dignidad de los más humildes son la medida de la rectitud y justicia de un pueblo. Cuando se ignora al humilde o se lo explota, la voz de Dios es desechada, y no es posible reconocer al profeta, sino que se lo quiere expulsar. Este episodio de la vida de Amós es puesto en paralelo, en la selección que hace el leccionario, con lo acontecido entre el rey Herodes y Juan el Bautista (lectura del Evangelio).

Pero también es para destacar la expresión “santuario del rey”. Para que pensemos cuántos santuarios de Dios se han transformado en “santuarios del rey”, de los poderes políticos o de los poderes económicos. En defensores de un poder que resulta injusto para con el necesitado, aunque tenga apariencia de legalidad. Como nosotros mismos, quizás sin percatarnos, terminamos ayudando a construir esos santuarios, a endiosar a ciertas figuras o dirigentes que después nos explotarán o se burlarán de nuestra ingenuidad. Frente a ello Amós habló en nombre de Dios, pero sin invocar ningún rango especial, ni siquiera el de profeta, sino como un humilde miembro del pueblo, un trabajador rural al que Dios toma de su lugar de boyero para que ponga en evidencia la injusticia y sus consecuencias. Una iglesia, o una persona, no es profética porque se declare como tal, sino porque es capaz de distinguir, desde la fe, los santuarios del Dios verdadero, sus manifestaciones en la vida cotidiana así como en la grandeza de la creación, de los paganos santuarios de los reyes que se imponen por la fuerza de sus armas o de sus cuentas bancarias, o de los supuestos sacerdotes que se endiosan a si mismos.

Néstor Míguez, pastor y biblista metodista argentino, en Estudio Exegético-Homilético 111, julio 2009, ISEDET, Buenos Aires.

Efesios 1.3-14

Introducción

La comunidad destinataria de la epístola se muestra como un grupo de origen mayormente gentil (2.11, 3.1), tal vez enfrentando querellas con creyentes de origen judío. Esto daría cuenta del énfasis que se pone en la elección divina (1.4), en la integración de un solo pueblo en Jesucristo (2.14 y ss), y en la unidad (4.1-7) haciendo referencia a imágenes tanto de la religiosidad judía (la circuncisión y el pacto con Israel, 2:11-12; el templo, 2.21; etc.) como de la filosofía y religiosidad helenista (el pleroma, 1.23; el ‘misterio’ de Cristo y del evangelio, 1.9, 3.4; etc.). Tal vez había cuestionamientos en cuanto al ministerio apostólico, por lo que se hace necesario reiterarlo como fundamento de la iglesia (2.20, 3.5), y otras problemáticas referentes a los carismas, apostasía y relaciones familiares (caps. 4-6). Aunque se acepta tradicionalmente una comunidad en Éfeso, debe señalarse que en el texto no es del todo clara la ubicación geográfica de los destinatarios. La indicación “en Éfeso” (1:1) no aparece en importantes manuscritos. Marción la reconocía y titulaba como “a los laodicenses”. Por último, los estudios recientes cuestionan el origen paulino de esta epístola, especialmente por su estilo, contenido y su cercanía redaccional con la epístola a los Colosenses. Esto sin embargo, dicho sea de paso, no menoscaba el carácter canónico y apostólico de la epístola.

Comentario del texto

Esta carta abre con esta amplia y compleja bendición a Dios que ha sido objeto de diversos análisis. En el presente estudio solamente nos enfocaremos a la exposición del trasfondo de dos fórmulas mencionadas en el texto que pueden ser temas homiléticos: la bendición y la elección.

Bendito, bendición: El inicio de la epístola (1.3) tiene similitudes con las aperturas de las epístolas de 1 Pedro (1.3) y 2 Corintios (1.3). Sin embargo el inicio de Efesios se destaca por el triple uso de palabras del campo semántico ‘bendición’: Dios es bendito y él nos bendice con toda bendición espiritual.

(1) Bendito como atributo de Dios: Este uso doxológico es común en el lenguaje paulino (Ro 1.25, 9.5; 2 Co 11.31) y tiene su antecedente en el lenguaje cultual veterotestamentario y judío. En el AT (LXX) se nomina así a Dios haciendo referencia a sus hechos prodigiosos a favor de Israel (Ex 18.10, Sal 67.36) o a favor de alguien en particular (Rut 4.14; 1 Sa 25.32). Este último aspecto es frecuente en los salmos Es notable la frecuencia de esta forma litúrgica en la literatura intertestamentaria. Como ejemplo se cita una porción del “Cántico de los tres jóvenes” (Dan 3.52-54, BJ):

Bendito seas, Señor, Dios de nuestros padres, loado, exaltado eternamente.

Bendito el santo nombre de tu gloria, loado, exaltado eternamente.

Bendito seas en el templo de tu santa gloria, cantado, enaltecido eternamente.

Bendito seas en el trono de tu reino, cantado, exaltado eternamente.

(2) Dios bendice: este actuar corresponde al carácter bendito de Dios. Cuando se dice que Dios bendice, se asocia a la procreación (Gen 1.28, 9:1, 12.2, 17.16, 20, y otros), a la riqueza y prosperidad (Gen 26.12-13, Deut 7.13, 15.4. Este aspecto es particularmente frecuente en Deuteronomio, Job 1.10) y a la protección en general (Deut 2.7, Sal 5.12, Sal 28.9, aspecto más frecuente en los salmos). En el NT se traslada el acto divino de bendecir a la realización de la salvación en Jesucristo (Gal 3.8-9), así Dios ahora bendice a través de él (Hch 3.26).

(3) La naturaleza de las bendiciones: aunque en el AT la bendición divina se corresponde con lo ya dicho sobre la acción de bendecir de Dios (procreación, prosperidad, protección), el NT destaca en especial la relación entre la bendición o bendiciones con la obra salvífica del Evangelio, lo cual puede entenderse como una amplificación del tercer aspecto (la protección). Hay un antecedente literario en el Salmo 21, donde la bendición al rey se asocia con la vida y salvación (vs. 4-6), con la presencia de Dios (vs. 6) que tiene como base la confianza en Dios y su misericordia (vs. 7). En este salmo no parece incluirse la idea de la bendición ni como procreación ni como riqueza. En el texto de Efesios, según lo que viene adelante, las bendiciones espirituales son los efectos de la salvación realizada en los creyentes, y tampoco se relacionan ni con la procreación ni con la prosperidad material. Podemos entender entonces que Pablo al “bendecir al Dios que bendice con bendiciones espirituales” se refiere con énfasis a que Él salva, él protege, él perdona, él da vida.

Elegir y predestinar (1.4, 5 y 11): La bendición de Dios se traduce en su elección. Se recoge en esta expresión la doctrina hebrea del pueblo escogido por Dios. Esta doctrina muestra un desarrollo progresivo, siendo particularmente frecuente en la tradición deuteronomista. Entre otras aplicaciones, se refiere en especial a la elección divina de su pueblo (Deut 4.37, 7.7, 10.15; etc.):

Pero tú, Israel, siervo mío eres; tú, Jacob, a quien yo escogí, descendencia de Abraham, mi amigo. Porque te tomé de los confines de la tierra, de tierras lejanas te llamé y te dije: "Mi siervo eres tú; te escogí y no te deseché. (Isa 41.8–9)

La doctrina está unida al reconocimiento de la santidad de Dios, su amor y la obediencia debida a él. Más adelante la idea derivó en un sentimiento de exclusividad privilegiada, sólo alcanzable por medio de la prueba y/o del conocimiento (de la Torá en este caso). Esta derivación de la doctrina aparece por ejemplo en la comunidad de Qumrán donde la conciencia de la elección conlleva un sentimiento de superioridad frente a los otros pueblos y frente a los “impíos” de su propio pueblo.

La fe cristiana retomó la idea de la elección divina y la aplicó a la iglesia en Cristo, precisando sin embargo la inclusión tanto de judíos como de extranjeros. Esta inclusividad era impensable en la doctrina judía. Pablo acentúa esta polémica al destacar expresamente la distinción entre los verdaderos escogidos de Dios (hablando especialmente de la iglesia gentil) e Israel (Rom 11.5-10). Sin embargo no deja de precisarse que Israel no ha sido excluido definitivamente (11.11-29).

Se mantuvo el reconocimiento del acto de la elección como una muestra del amor de Dios con un compromiso de una vida santa (Ef 1.4 lo expresa: “para que fuéramos santos y sin mancha delante de él en amor”; también Col 3.12, 1 Pe 2.9).

En paralelo con la acción de elegir se presenta la acción de predestinar. El verbo aparece sólo 6 veces en el NT. El término recoge la idea judía del pre-conocimiento que hay en Dios de todo lo que ha de ocurrir:

¿Pero nunca oíste que desde tiempos antiguos yo lo hice, y que desde los días de la antigüedad lo tengo ideado? (2Re 19.25)

Pablo une ambos verbos en su exposición de Ro 8.29-30, “A los que antes conoció [‘pre-conoció’], también los predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo”. En las dos menciones del verbo en Efesios (1.5,11) se resaltan tres elementos: (1) una figura de la salvación en Cristo: la adopción y la heredad; (2) la indicación que el acto tiene su origen en el favor y decisión de la voluntad divina; (3) la finalidad última de la acción: “ser alabanza de su gloria”.

La bendición y la elección son importantes acciones divinas para bien de quienes están en Cristo y participan de su salvación por gracia. Éstas sin embargo no son acciones que se reciban pasivamente; se traducen en el cumplimiento de la voluntad divina para la gloria de él. La finalidad (“ser alabanza de su gloria”) que se repite tres veces en el pasaje (1.6, 12 y 14), parece una recapitulación de lo dicho por Pablo en Ro 9.22-23, en cuyo contexto también se habla de la libre elección de Dios a favor de quienes él tiene misericordia (Ro 9.18).

Sugerencias homiléticas

• En la línea de las bendiciones de Dios, puede aprovecharse para precisar el origen y naturaleza de las mismas. Parece ser que la tendencia actual es asociar inmediatamente las “bendiciones” con los beneficios económicos. Se puede señalar que el texto evidentemente no permite esto. Las bendiciones que nos son otorgadas en Cristo tienen que ver con la plenitud de vida que da la salvación, con la protección y auxilio de Dios, con su perdón. La bendición de la salvación puede entenderse como una nueva vida en Cristo, en la cual más que esperar recibir tenemos la posibilidad de dar a otros y otras nuestra atención, cuidado y perdón (no solamente beneficios económicos) que dignifiquen y sean bendición.
• La línea de la elección se asocia con la anterior al ser presentada como un aspecto de la bendición de Dios. Se puede tomar como base para referirnos a la unidad de la iglesia, destacando que quienes somos parte de ella somos, en conjunto y no sólo individualmente, escogidos y escogidas de Dios. Sin embargo esta designación no debe servir para justificar exclusiones, como ocurrió en el pasado no sólo en Israel sino también entre las iglesias herederas de la reforma, divididas por asuntos doctrinales. Así como la elección de Dios para salvación es inclusiva, nuestro actuar como pueblo escogido de Dios debe ser inclusivo, especialmente de aquellas personas a quienes la sociedad excluye. Esto es el ejercicio del amor de Cristo en nosotros y es parte también de nuestra vida “santa y sin mancha”. Al vivir esto como iglesia estaremos encaminándonos a lograr la finalidad de nuestra elección: “ser alabanza de la gloria de Dios”. Para esto hemos sido predestinados/as.

Iván Efraín Adame, pastor y biblista presbiteriano mexicano, Rector del Seminario de esa Iglesia, en Estudio Exegético-Homilético 76, ISEDET, Buenos Aires, julio 2006.