Recursos para la predicación

El texto de Juan, desde 9.39 a 10.21 – Presentación de Juan Mateos y Juan Barreto

Jesús denuncia el pecado de los dirigentes: la mentira que consiste en llamar vida a lo que es muerte, luz a lo que es tiniebla. Esto nace de su propia mentira interior, pues ellos se niegan a ver los hechos y a reconocer la evidencia; el motivo profundo de este modo de obrar es su interés personal por el que son opresores del pueblo.

Muestra Jesús su incompatibilidad con la institución judía y anuncia su propósito de sacar fuera a los que escuchen su mensaje, para formar una comunidad humana libre que goce de la plenitud que él comunica.

Con otra formulación, traza Jesús de nuevo la línea que divide a los hombres: estar a favor o en contra de la vida humana, es decir, estar dispuesto a darse a sí mismo o, por el contrario, ser ladrón y homicida, privando al hombre de sus bienes y de su vida.

Su muerte voluntaria demuestra que quien se desprende de la vida por amor a los demás no la destruye, sino la lleva a su máximo, por hacerse semejante al Padre, que es don gratuito y generoso. Quien se da a sí mismo se convierte en dador de vida.

Juan Mateos y Juan Barreto, El evangelio de Juan, Edic. Cristiandad, Madrid, 1979, Síntesis del comentario del texto aludido, p. 472.

Juan 10.1-10. Análisis exegético – Presentación de Pablo Manuel Ferrer

Para poner en contexto…

Literariamente el texto de Juan 10.1-10 es parte de uno de los discursos joaninos de Jesús. Éste se extiende desde 10.1 a 10.18. Dentro de los discursos joaninos éste es de los que se reconocen como los “Yo soy”, referidos a la persona de Jesús y en los cuales se destacan sus características en cuanto figura mesiánica.

A la vez tenemos que visualizar, en un marco más amplio, que este discurso se encuentra insertado literariamente en la problemática de la ceguera que comienza en 9.1 y finaliza en 10.21. Es decir que a una narrativa como la del capítulo 9 le sigue un discurso. Interesantemente, entonces, este discurso resolverá una de las cuestiones planteada por la narrativa del capítulo 9: ¿quién es la puerta? ¿a quién seguir?, etc…

Esto es lo que se refiere al contexto literario y de forma del texto que tenemos para este domingo. Ahora abordaremos el texto en sí.

A grandes rasgos…

En principio vemos un texto dividido en dos: en primer lugar tenemos el relato de una alegoría (1-5) y en segundo lugar la explicación de esta alegoría (7-18).

En cuanto a la primera parte, la alegoría es un recurso discursivo visiblemente diferente a las parábolas que encontramos en los evangelios sinópticos. El evangelio de Juan usa una antigua palabra para nombrar este recurso literario: paroimía. No es esta definición la que se da en los evangelios sinópticos a las parábolas: parabolé. En el caso de comparar la paroimía con la parabolé podemos encontrar diferencias bien claras. Si bien el lenguaje y la situación cotidiana poco definida, en Juan, son diferentes a las parábolas sinópticas, tal vez la diferencia más notable se da en otro aspecto. En los evangelios sinópticos el núcleo parabólico presenta una paradoja surgida a partir de una situación cotidiana. Esta paradoja, como tal, quiebra la dinámica social-cultural esperada en el desarrollo del relato. Contrariamente, la alegoría de Juan 10.1-5 no establece literariamente una paradoja sino una situación totalmente esperable dentro del marco de sentido común del texto-cultura. Aún dentro de la alegoría misma hay elementos explicativos que eliminan lo paradójico: “porque conocen su voz”, “porque no conocen la voz de los extraños”.

En cuanto a la segunda parte, la explicación surge motivada por la incomprensión de sus destinatarios (10.6). La explicación se coloca a modo de “realidad” a la cual la alegoría se refiere. Es decir que la alegoría se ve validada en tanto se “refiere” a la realidad, la cual es dada por la explicación. En este sentido la explicación despliega referencias unívocas entre la alegoría y la explicación (“este término de la alegoría se refiere a este término de la realidad-explicación”).  Esto también es una fuerte diferencia con las parábolas sinópticas puesto que, por lo general, éstas no se explican sino que mantienen su propia autorreferencia (una excepción es Marcos 4.1-9, y su explicación 4.13-20 y sus paralelos sinópticos). Podemos decir que lo que no entienden los destinatarios no es la alegoría en sí sino su referencia a la realidad. Una vez comprendida esta referencia se produce una fuerte discusión entre los destinatarios (10.19).

Es de importancia notar en qué casos se usa cada uno de los recursos literarios. La parábola sinóptica contada por Jesús es un elemento que exige un cambio de paradigma para poder aceptar la dinámica interna de la parábola. Los razonamientos usados socialmente no son útiles para comprender la parábola sinóptica. La lógica de la parábola se pone en conflicto con la lógica del sentido común. Esta oposición debe provocar en el lector de la parábola una definición o una puesta en consideración, al menos, de la oposición que surge en estas dos lógicas.

Por otro lado, la alegoría como la encontrada en Juan 10 toma la dinámica del sentido común usado en la cultura y la sociedad circundante. No hay una crítica a la lógica usada por todos. Lo que revela la alegoría, en todo caso, es quiénes son los actores verdaderos o falsos de esas lógicas. Podemos decir que mientras que no sería posible ver que una parábola se hace realidad tan fácilmente, por el contrario una alegoría es una situación cotidiana y común. Es desde aquí que podríamos decir que en la parábola el discurso parabólico es lo “firme”, lo “cierto y verdadero” y la realidad social es “asediada” por éste. Contrariamente, en la alegoría, la realidad social es lo “verdadero”, el elemento significativo. Puesto que no hay una crítica a la dinámica cotidiana, es ésta la que forma la alegoría. Pero a la vez la alegoría se “rebela” descubriendo quiénes están actuando verdadera o falsamente esa realidad.

Para ver las oposiciones…

Estamos frente a una alegoría y a su explicación que hacen explícitas una serie de oposiciones. Y no sólo esto sino que podemos afirmar que la dinámica misma del texto tiene como base el desarrollo de las acciones de elementos opuestos.

Oposiciones en la alegoría:

Entrada por la puerta vs. entrada por otro lado (10:1-2)
Voz convocante vs. voz no convocante (10:3-5)

Cada una de estas acciones genera, a su vez, un par de oposiciones.

La primera es una oposición, podríamos decir, que define los responsables de las ovejas:

Quien entra por la puerta: pastor de las ovejas
vs.
Quien entra por otro lado: ladrón y salteador

La segunda oposición crea una reacción en las ovejas:

Voz conocida: seguimiento
vs.
Voz desconocida: huida

Lógicamente, nadie discutiría estas oposiciones. La alegoría se conforma en su dinámica literaria a partir de una dinámica social aceptada y no controvertida. No es la dinámica de la alegoría lo que no se entiende (v. 6). Es luego, en la explicación de la alegoría, cuando se producirá el evento que provocará una división en los oyentes (v.19). En esta división está presente el hecho próximo anterior que dio lugar a la alegoría y su explicación: la curación del ciego y el conflicto desatado por la misma (v.21).

Es necesario entonces que la alegoría sea leída con el capítulo 9 de trasfondo. Y de la misma manera el capítulo 9 tenga en la alegoría del capítulo 10 un análisis de la situación.

Comentario

El capítulo 9 evidencia una situación social en donde reina la confusión en relación a los roles esperados de los personajes y los roles que efectivamente estos llevan adelante. La respuesta de Jesús puede leerse en la alegoría del capítulo 10. Si en la situación del capítulo 9 el problema es la ceguera, en la alegoría del 10 hay un cambio de registro para pasar a mencionar el problema de la voz, de saber y reconocer a quienes se escucha.

No deja de ser interesante este cambio de registro puesto que permite que el receptor del evangelio analice todo lo que “se escucha” en la historia del ciego. Invita a cerrar los ojos y escuchar los mensajes y reconocer quiénes los dicen. Claro que este “cerrar los ojos” es una buena oportunidad para escuchar con más atención y poder seguir a quien sí es el verdadero pastor de las ovejas y no a quienes son ladrones y salteadores. El v. que actúa como bisagra es el 41 del capítulo 9: el problema no es que vean o no vean –dirá Jesús–, el problema es lo que dicen (porque dicen “vemos”) y en consecuencia, lo que otros escuchan.

Pablo Manuel Ferrer, biblista metodista argentino en Estudio Exegético-Homilético 97, ISEDET, Buenos Aires, abril de 2008.

Hechos de los Apóstoles 2.42-47 – Presentación de Pablo Richard

En la primera parte de Hechos (caps. 1 al 5) tenemos tres sumarios sobre la vida de las primeras comunidades: 2.24-47; 4.32-35 y 5.12-16. Los tres sumarios tienen como texto básico la frase de 2.42-43, seguramente una fuente que le llega al investigador y escritor Lucas:

“Eran perseverantes en:
la enseñanza de los apóstoles,
la comunión, la fracción del pan y las oraciones.
El temor se apoderaba de todos,
pues los apóstoles realizaban muchos prodigios y señales”.

Lo que se nos narra en estos sumarios son las actividades constitutivas de la comunidad después de Pentecostés; no son hechos aislados, sino acciones permanentes y fundantes. Veamos cada una de ellas:

1) Eran perseverantes en la enseñanza de los apóstoles (2.42). La enseñanza (en griego didajé) de los apóstoles se refiere al evangelio: “a todo lo que Jesús hizo y enseñó desde el principio…” (1.1). Los apóstoles se definen como los hombres que anduvieron con el Señor Jesús mientras él convivió con ellos y que son testigos de la resurrección de Jesús (cf. 1.21-22). La comunidad está fundada sobre esta enseñanza, que es el testimonio directo de los discípulos de Jesús y que se llama la tradición apostólica. Es la “memoria histórica” de Jesús de Nazaret. Esto es lo primero que funda y da identidad a la comunidad

2) Eran perseverantes en la comunión (2.42). La comunión (en griego koinonía) es una manera de vivir en comunidad, que tiene dos dimensiones: una subjetiva y otra objetiva. La dimensión subjetiva se expresa con la fórmula: “tenían un solo corazón y una sola alma” (4.32), es decir, constituían un solo cuerpo, con un solo corazón y alma. La dimensión objetiva la podríamos resumir en tres realidades fundamentales:

Primero, tenían todo en común. Había por lo tanto comunidad de bienes: propiedades que no se vendían, pero que eran de todos o el dinero de las propiedades que se vendían y que se entregaba a los apóstoles.

Segundo: se repartía a cada uno según su necesidad (2.45 y 4.35). La consecuencia de los dos hechos era obvia:

Tercero: no había ningún necesitado entre ellos (4.34). Es imposible reconstruir la organización económica y administrativa de esta vida en común, pero lo más importante es el espíritu de dicha organización, que podríamos resumir con sus propias palabras así:

“cada cual daba según su posibilidad,
cada cual recibía según su necesidad,
no había ningún necesitado entre ellos”.

Lo más importante es lo último: la ausencia de necesitados o pobres entre ellos. Este espíritu de la primera comunidad es normativo para todos los tiempos, aunque la forma económica y administrativa concreta no la conozcamos, ni sepamos sobre su éxito o fracaso posterior.

3) Eran perseverantes en la fracción del pan y en las oraciones (2.42). La fracción del pan es aquí ciertamente la Eucaristía. El texto agrega: “partían el pan por las casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón”. La Eucaristía, en las primeras comunidades, se celebraba en la casa, en el contexto de una comida (Lc 22.14-20; 24.28-31; 1 Cor 10.16-17; 11.17-32). Era una comida con Jesús resucitado, donde se participaba en la comunión con el cuerpo y la sangre de Cristo y se celebraba la llegada del Reino.

La didajé, la koinonía y la Eucaristía son las tres actividades fundantes de la comunidad después de Pentecostés, en la cual perseveraban todos los discípulos de Jesús; son tres actividades que tienen como contexto fundamental la casa, donde se vive la pequeña comunidad y donde nace la Iglesia doméstica.

En los tres sumarios se destaca además la actividad pública de los apóstoles, cuyo espacio fundamental era el Templo de Jerusalén:

4) Los apóstoles realizaban muchos prodigios y señales (2.43). Este tema se trata en el segundo sumario: “Los apóstoles daban testimonio con gran poder de la resurrección del Señor Jesús” (4.33). Es una práctica liberadora, en función de la construcción del Reino de Dios. Lo importante aquí no es el carácter milagrero de la práctica de los apóstoles, sino el poder de Cristo resucitado y del Espíritu que se revela en la práctica de los apóstoles. Si Cristo ha resucitado, la práctica de las comunidades cristianas debe ser una práctica poderosa y liberadora, con signos y prodigios en la construcción del Reino de Dios aquí en la tierra.

Pablo Richard, Hechos de los Apóstoles, en Comentario Bíblico Latinoamericano, Edit. Verbo Divino, España, 2003.

1 Pedro 2.19-25 – Presentación de Samuel Almada

Comentario

1 Pedro 2.18-25 pertenece a la sección que hemos denominado “deberes y responsabilidades de los creyentes” (2.11–4.19), y es una exhortación a los “esclavos” (oiketai = “sirvientes domésticos”) cristianos para que sean sumisos a sus amos. El v. 18 introduce la consigna de la sumisión, los vv. 19-20 argumentan sobre la lógica de la “gracia” y los vv. 21-25 llaman a seguir el ejemplo de Cristo en lo que concierne a la manera de enfrentar el sufrimiento y de dar un testimonio superador de los esquemas primarios de venganza y retribución, evocando el poema del siervo sufriente de Yavé en Isaías 53.

Esta exhortación a los “esclavos” creyentes para que se sometan a sus amos (v. 18) es análoga a las consignas que se dan a los cristianos como “ciudadanos” frente a los poderes institucionales del Estado y las autoridades del gobierno (cf. 2.13-17), y a las “mujeres” frente a sus maridos (cf. 3.1-7). Estas tres situaciones reflejan condiciones concretas del contexto social, político y cultural de la época, y dan pie para presentar una ética de defensa frente al sufrimiento padecido injustamente; este es el tema central de la sección y uno de los ejes principales de toda la epístola.

En ningún caso se trata de justificar la esclavitud, los abusos de las autoridades del Estado o el trato discriminatorio hacia las mujeres, sino antes bien todo lo contrario; pues estas situaciones concretas de la cultura dominante, en el contexto de 1 Pedro, aparecen como diferentes formas de sufrimiento injusto que hay que afrontar, y la cuestión principal es cómo hacerlo. De tal manera, el texto trata de aportar algo para la realidad concreta que están viviendo sus destinatarios, y no se detiene en el análisis crítico de las formas de organización social y política que se reflejan aquí.

También es significativo que en 1 Pedro aparezcan los esclavos en una lista doméstica cristiana y que sean objeto explícito de interpelación, algo que casi nunca sucede en listas domésticas no cristianas. Esto quiere decir que, desde la perspectiva de la fe, son tan dignos como cualquier otra persona. La ética cristiana que propone 1 Pedro no duda en abordar la situación de los que se encuentran en las peores condiciones, y a través de ellos ilustra la posibilidad de la esperanza; y el argumento principal de esta esperanza está tomado del destino de Jesucristo.

La perícopa enfoca la siempre candente cuestión del “sufrimiento” y trata de darle un sentido; para esto se apoya en las tradiciones judías más antiguas (cf. Isaías 53) y en la interpretación de la pasión de Cristo. El sufrimiento es siempre un escándalo, pero especialmente cuando es injusto; es decir cuando no es provocado por actitudes reprobables por parte de los que lo padecen, y más aun cuando es padecido por aquellos que buscan la justicia haciendo el bien. Esto constituye uno de los núcleos teológicos de la carta y se aborda explícitamente en varios lugares (comparar con 3.13-17 y 4.12-19).

La “sumisión” de los esclavos a sus amos en el v. 18 implica obediencia, subordinación, tolerancia, paciencia, saber soportar y resistir, lo cual no se debe interpretar como una actitud pasiva, sino como una forma más sutil de resistencia y autodeterminación frente las situaciones opresivas en un registro y una dinámica totalmente diferentes a las establecidas por los poderes dominantes. Por esta razón, este tipo de sumisión no es una forma de adaptarse o tratar de quedar bien con los poderes de turno, sino que es perfectamente convergente con la línea de desarrollo de toda la epístola que enfatiza la situación de los creyentes como “extranjeros” que no se conforman a la mentalidad y costumbres del contexto social dominante.

A partir de allí se argumenta sobre la lógica de la “gracia” (járis) que se introduce en los vv. 19-20 y que es un concepto clave en la teología e intencionalidad de 1 Pedro. La “gracia” siempre tiene el carácter de don o regalo, algo bello relacionado con el reconocimiento y la aprobación de Dios. Pero el problema aquí es que se relaciona la “gracia” con el sufrimiento, algo que ciertamente parece contradictorio, pues el sufrimiento no es agradable para nadie. La verdadera “gracia”, bendición o regalo, no es el sufrimiento en sí mismo pues sería absurdo, ni la capacidad de soportarlo, sino la posibilidad de vivir con esperanza aun en medio de los sufrimientos; es la posibilidad de que los creyentes den un buen testimonio y se mantengan firmes a pesar de los sufrimientos padecidos injustamente. Solo así, esta respuesta representa un quiebre en la dinámica del poder opresor, permite fortalecerse en la fe y la esperanza, y produce un gozo y satisfacción especiales.

Esta “lógica de la gracia” descoloca a los opresores (sean autoridades del Estado, amos o maridos) y crea una dinámica revolucionaria, pues apela a la posibilidad de un cambio profundo en la conducta social, que ciertamente mina el poder de las autoridades, pero que no apunta a la venganza retributiva ni a la eliminación directa de las instituciones sociales y políticas. A partir del v. 21, la lógica de la gracia encuentra su fundamentación en la vida y pasión de Cristo. Queda claro que la vocación cristiana y el seguimiento del Cristo sufriente no es una “gracia barata”, pues implica estar dispuesto a soportar situaciones difíciles e injustas; pero también significa estar en el camino de la salvación que Cristo nos abrió.

La idea de la sustitución expiatoria en el sufrimiento de Cristo no concuerda exactamente con el carácter modélico de la pasión a ser seguido por los creyentes. En todo caso, por el contexto, se puede entender que la conexión viene por el lado de los sufrimientos de los cristianos y de Cristo, pero no queda claro en lo que concierne al eventual carácter sustitutorio del sufrimiento de los creyentes.

Los vv. 22-25 presentan a Cristo recurriendo al conocido poema del siervo sufriente de Yavé en Isaías 53. De esta manera, 1 Pedro conserva una de las escasas tradiciones que evocan con cierta amplitud este sugestivo texto de la Biblia hebrea para su aplicación a la teología de la pasión de Cristo. Toda la sección tiene el propósito de explicar a los lectores las condiciones y el proceso de la pasión de Jesús, de tal manera que el sufrimiento humano pueda llegar a ser una fuente de esperanza a pesar de su agobiante fatalidad; así se ofrecen algunas pistas a través de las cuales la experiencia del sufrimiento se puede transformar en una experiencia de “gracia”.

Todos los temas que se abordan a partir del v. 22 reflejan una correlación íntima entre la cristología y la ética cristiana. El v. 22 enfoca la rectitud del que sufre (cf. Is 53.9), el v. 23 en no responder las agresiones de la misma manera. El v. 24 describe el sufrimiento de Cristo en su significación vicaria (cf. Is 53.4,11,12), que se traduce como liberación de los pecados y apertura a una vida de justicia (comparar con 1 Pedro 4.1-6). El v. 25 recurre a la metáfora del rebaño y del pastor (cf. Is 53.6), que en su aplicación real expresa la idea de confianza, cuidado, seguridad y cohesión de la comunidad; lo cual debe leerse sobre el trasfondo de las intenciones pastorales de la epístola para una situación precaria y adversa, de desprecio y difamación por parte del entorno social.

Bosquejo de sugerencias homiléticas

* Consigna de la sumisión (v. 18)

* La “lógica de la gracia” (vv. 19-20)

* El seguimiento de Cristo (vv. 21-25)

Se podría reflexionar a partir de la consideración de que la mayor parte del sufrimiento humano, la pobreza y la marginación es injusta en el sentido de que no es el resultado de actitudes reprobables por parte de los que lo padecen. También se podría explorar aquella tensión entre “someterse” a las autoridades e instituciones y “no conformarse” / “no adaptarse” a la cultura dominante.

Samuel Almada, biblista bautista argentino, en Encuentros Exegético-Homiléticos 61, 2005, ISEDET, Bs Aires

El Salmo 23

puede ser considerado como una oración de confianza que se dirige a Dios, apoyándose en su benevolencia y fidelidad. Esta oración se puede dividir en dos partes principales. En la primera parte (vv. 1-4) el orante habla de Yavé como si fuera un pastor de ovejas que le ofrece con esmero su cuidado y protección; y en la segunda parte (vv. 5-6) describe a Dios como un gran anfitrión que agasaja a su invitado con un magnífico banquete. Conviene recordar que al contrario de lo mucho que se ha escrito sobre el Salmo 23 desde la perspectiva de una piedad idílica y sumisa, el poema refleja un trasfondo de permanente peligro e inestabilidad; el orante clama no desde una posición cómoda y tranquila, sino desde la adversidad; y es precisamente allí donde el Dios de la vida se hace fuerte y muestra su salvación para todas las naciones.

Samuel Almada, biblista bautista argentino, en Encuentros Exegético-Homiléticos 61, 2005, ISEDET, Bs Aires