Recursos para la predicación

Evangelio de Lucas 21.5-19

Introducción

La literatura apocalíptica se desarrolló a partir del siglo II aC y durante los primeros siglos de la era cristiana. En el AT, este género es representado por los capítulos 7-12 del libro de Daniel y por algunos pasajes en otros libros proféticos. En el NT se encuentran diversos textos apocalípticos: Mc 13 // Mt 24 // Lc 21; 1 Tes 5.13-18; 1 Co 15.35-53; el Apocalipsis de Juan; y algunos textos menores. La visión apocalíptica produjo una literatura particularmente fecunda en el tiempo intertestamentario: 4 Esdras, Apocalipsis de Abraham, Libro 3 de los Oráculos Sibilinos. Todos estos textos comparten un modo particular de articular el mensaje, formas literarias peculiares, un estilo característico, experiencias religiosas bien definidas, una importante percepción social, una visión teológica acentuada, un rechazo rotundo del eón presente y de sus representantes concebidos como bestias infernales.

La apocalíptica nació en un mundo de exclusión, opresión, persecución, marginalidad y caos. Hasta el 586 a. C., Israel poseía su tierra, su monarquía, la capital Jerusalén, su templo, sus sacerdotes y su culto. La destrucción de la capital y el exilio babilónico acabaron con estas referencias ancestrales y seguras. Luego del retorno y de una existencia breve en el espacio restringido que permitía el imperio persa, sobrevinieron más épocas de persecución violenta, con una alta dosis de sufrimiento físico, social, religioso, y las consiguientes frustraciones por los proyectos históricos truncados. En ese contexto de elevada opresión nace la apocalíptica como un intento de reconstruir la conciencia de la identidad y hacer posible la esperanza en un mundo diferente, animando a perseverar.

El teólogo y psicólogo católico alemán Drewermann, partiendo desde una perspectiva de la psicología profunda, afirma que los textos apocalípticos son expresiones de personas con miedo, pero que superaron el punto más bajo de este miedo. Cuando las guerras, el hambre, las catástrofes no pueden ser evitados, sólo queda una salida: pedir a Dios que haga llegar el fin. En este contexto, los textos apocalípticos expresan la esperanza y la confianza en Dios en medio de la resignación general. Si bien esta postura proyecta su esperanza prácticamente fuera de la historia, se opone rotundamente al nihilismo.

Repaso exegético de Lc 21

El llamado “apocalipsis sinóptico” de Mc 13 y sus textos paralelos en Mt 24 y Lc 21 constituye una pieza única dentro del conjunto de materiales sinópticos. Es un entrelazamiento de tradiciones cristianas con material proveniente de la apocalíptica judía, a la vez que refleja el ambiente y la situación de la primera guerra de los romanos contra los judíos de 66 a 70 dC que el imperio aplastó con su impresionante poderío militar.

El discurso se presenta como enseñanza apocalíptica construida a partir de la pregunta del v. 7. Al tratarse de uno de los últimos discursos de Jesús, el texto tiene también las características de los discursos de despedida con tono de “testamento”. El “apocalipsis sinóptico” presenta a sus lectores y lectoras a un Jesús que realiza una verdadera superación de los marcos de las preocupaciones apocalípticas de su cultura y su momento histórico. Es sumamente importante comprender el trabajo redaccional, que compaginó los diversos conjuntos temáticos, formando un discurso coherente, pero con un tono que en última instancia es antiapocalíptico.

Hay cinco conjuntos de materiales diferentes en el “apocalipsis sinóptico”: la destrucción de Jerusalén, los engaños y tentaciones de los falsos cristos y profetas, la persecución de los cristianos y las cristianas, la venida en gloria de Jesús, y la necesidad de estar preparados. En el trasfondo vibran las tradiciones del AT sobre el Día del Señor y las terribles cosas que le antecederán, y lo que vendrá después. El nivel simbólico y visionario prohíbe acercarse a estos materiales con esquematismos interpretativos rígidos.

Vs 5-6: El llamado Segundo Templo era una construcción impresionante. Se trataba de una ampliación enorme –ordenada por Herodes el Grande–, del humilde edificio levantado luego del retorno del exilio babilónico. El edificio fue alabado por numerosos testimonios de la época y la literatura judía posterior. Las proporciones religiosas del templo y su significado como emblema identificatorio para todo el mundo judío antiguo eran indiscutibles. Representaba la unión del pueblo judío y constituía una materialización de su fe monoteísta. Pero a la vez el templo y su riqueza eran la materialización de explotación, concentración de riqueza y dominación. Ahora Jesús afirma que este símbolo será destruido. Este anuncio contrasta vivamente con el impacto arquitectónico y de alto contenido simbólico del templo.

Aquí Jesús retoma una tradición profética de palabras contra el templo (Jer 26.6,18; Mi 3.12). Frente a la importancia capital del templo de Jerusalén, esta tradición tenía un valor desestabilizador y crítico. Jesús no comparte para nada la admiración y el entusiasmo que sentían sus seguidores por esa mole arquitectónica sobresaliente.

1. 7: las palabras de Jesús suscitan dos preguntas: ¿Cuándo? ¿Qué señales? El cuándo se refiere a la destrucción mientras que las señales se relacionan con la parusía. La pregunta acerca de la fecha era una de las constantes más fuertes de la apocalíptica judía. La diferenciación entre las dos preguntas indica que el discurso quiere corregir especulaciones sobre la cronología de los eventos escatológicos, y concretamente la relación que muchos querían establecer entre la destrucción del templo, el inicio de la tribulación y la irrupción del ésjaton o evento final. La respuesta de Jesús deja en claro que ambas cosas no están vinculadas. El fin del templo no es señal de la parusía de Cristo, y el fin tampoco es inminente. En todo caso, la destrucción del templo podría ser parte del desarrollo, pero no inaugura la parusía, entendida como la toma definitiva de poder por parte de Jesús y el establecimiento del Reino de Dios.

El discurso corrige así un israelcentrismo apocalíptico, que esperaba la parusía del Mesías y directamente vinculadas a la misma, la expulsión de los romanos y la instauración de una teocracia como expresión primaria del reinado de Dios. En cambio, para los evangelistas el nuevo templo es la comunidad confesante que persevera en la fe y que hace presente el espíritu del Mesías en su medio. El señorío de Dios se realiza a través de esta presencia. Al mismo tiempo el discurso desautoriza la especulación cronológica sobre el final.

1. 8: Es de suma importancia que el discurso escatológico comienza con una advertencia fundamental contra los falsos cristos. El verbo planáô significa engañar, llevar a alguien a alguna trampa, hacer cometer un error –no sólo en el sentido epistemológico (creer equivocadamente), sino también práctico (obrar erradamente)–. Aquí sale a luz el problema de los mesianismos convulsionados y de las expectativas de una guerra mesiánica con sus respectivos pretendientes mesiánicos, característicos de los años previos a la Primera Guerra romana contra los judíos y de esta Guerra misma, relacionada íntimamente con las esperanzas mesiánicas israelcentristas.

Vs. 9-11: No hay acontecimiento histórico o natural que pueda tomarse unívocamente como señal del fin o de la instauración del reino. Todo el material tradicional conocido (la aparición de falsos mesías o falsos profetas, clamores de guerra, levantamientos, catástrofes naturales y sus consecuencias) recibe un nuevo sentido por las indicaciones del v. 9: Pero el fin no será inmediatamente. Aún no comienza la era mesiánica, sino un período de pruebas. No cualquier guerra ni toda guerra o catástrofe es señal de la parusía. Lo que se ve, en todo caso puede ser el inicio. Con estas reiteradas advertencias, el discurso quiere dirigir la atención de la comunidad a su propia base de fe y a su actitud, y lograr que esa atención no sea desplazada por los acontecimientos o la especulación sobre los mismos. Por el contrario, la misión de la iglesia no llegó a su término. Aún queda mucho por hacer.

Se introduce, pues, una fisura en los objetivos de la apocalíptica en boga. Se renuncia al tono lamentoso y dramático, y se propone el afianzamiento de la comunidad cristiana en medio de los acontecimientos históricos y naturales y sus peligros. La advertencia indica que el verdadero peligro no vendrá de los acontecimientos espeluznantes, sino de personas fanáticas, pretenciosas y prepotentes, que interpretan para su lado la historia.

De paso el texto indica que Jesús también renuncia a la guerra y su violencia como instrumentos de su reino. Queda claro que el mesianismo de Jesús no tiene los colores clásicos del mesías davídico o de un líder guerrero, ni es israelcentrista ni cortoplacista. Las guerras no pueden solucionar las necesidades que quiere satisfacer el Reino de Dios.

Además de pertenecer a la imaginería apocalíptica, las alusiones al hambre y a los terremotos también tienen un trasfondo histórico dramático: la gran carestía y el hambre bajo Claudio (cf. Hch 11.28) en el 49-50 dC; el terremoto de Frigia en el 61 dC; el terremoto que puso en peligro a Pompeya en el 63 dC (que no debe confundirse con la destrucción por la erupción del Vesubio en el 79 dC). Agréguese el intento del emperador romano Calígula de erigir en el año 40 dC su efigie en el templo de Jerusalén (cf Mc 13.14, que retoma elementos de Dn 9.27).

Estos versículos reflejan situaciones de sufrimiento y desesperación. Son un grito por la intervención de Dios en medio de los dolores del presente.

Vs. 12-19: estos versículos hablan de la persecución de los discípulos. De interés es el término paradídômi, entregar, traicionar, delatar; referido a las aflicciones de la Iglesia bajo las persecuciones. El término guarda una estrecha relación con la pasión de Jesús, en la cual tiene el rol de clave terminológica referida a los anuncios de la pasión, la institución de la Santa Cena y la pasión en sí.

Con la exhortación del v. 12, el pensamiento de la apocalíptica judía antigua es transformado en exhortación para la comunidad cristiana, cuyo sufrimiento se convertirá en testimonio para los propios jueces. El desastre se transforma en ocasión para dar testimonio. La precariedad de las situaciones no permite elaborar discursos bien preparados. Jesús mismo guiará a sus testigos en su testimonio irrebatible.

La frase se refiere a situaciones críticas de persecución, no a la improvisación de la que hacen gala algunos predicadores que esperan la inspiración directa sobre el púlpito, sin dedicarse intensivamente al estudio serio y profundo de la Palabra de Dios. Con las divisiones familiares del v. 16 se retoma una antigua imagen apocalíptica de origen profético (Mi 7,6; Is 19,2).

La respuesta a la situación de persecución se indica en el v. 16. La hypomonê, más que a “paciencia”, se refiere a perseverancia, aguante, resistencia; alude a ser fiel hasta el final, soportar. Con este término aparece una nueva categoría. Esto evidencia la clara intención exhortativa del texto, al igual que los imperativos.

Algunas reflexiones teológicas

En el “apocalipsis sinóptico” el énfasis primordial ya no recae más en la pregunta cronometrable acerca del fin, sino en la propuesta del discipulado, resistencia y evangelización. El discurso quiere ayudar a la Iglesia a encarar con realismo su situación y su misión; a percibir la crudeza del sistema dominante, conformado por el lado sociopolítico por el sistema imperial romano; y por el lado religioso, por las instituciones judías (templo y luego sinagoga); agregándose a este sistema diversos movimientos religioso-políticos alternativos (falsos profetas y falsos cristos).

El discurso no entra en especulaciones apocalípticas. No alimenta ilusiones triunfalistas. Tampoco usa términos edulcorados para aliviar la situación o remitir a un futuro distante. Propone una “escatología presente”. La época final de la historia comienza con la ruina de Jerusalén y del templo. Dios se va haciendo presente por medio del testimonio de sus creyentes. Se trata, pues, de una “escatología en expansión”. El fin no está vinculado con la destrucción del templo, ni es calculable por medio humano alguno, ni es inminente. Es por ello que dijimos de entrada que Jesús supera los marcos de las preocupaciones apocalípticas de su entorno.

La exégesis semiótica permite descubrir la oposición fundamental sobre la que está montado todo el texto. El “apocalipsis sinóptico” vive de la oposición entre la especulación apocalíptica temerosa y determinista por una parte, y la firmeza de la fe y el testimonio, por otra; y persigue como meta afianzar a sus oyentes y lectores en esta última, relativizando y hasta descalificando la primera. Corrige perspectivas equivocadas y apunta hacia lo que es decisivo. Su acento recae en la exhortación comunitaria y en el testimonio. Nada de esperar de brazos cruzados; ni quedarse en fatalismo, desesperación y pesimismo. Hay un llamado a la esperanza, a la resistencia y al compromiso testimonial; a proyectarse al futuro, al mundo nuevo que Dios ofrece en su palabra y en la vida comunitaria a quienes se integran a su pueblo fiel.

Pistas para la predicación

Sobre la base de la “desapocaliptización” indicada, se puede construir un mensaje que enfatice que la vida cristiana es seguimiento y testimonio, en una triple dimensión:

• Seguimiento y testimonio en un mundo inquieto, difícil, preocupante y opresor.
• Seguimiento y testimonio en una iglesia sufrida, pero confiada en la presencia de su Señor.
• Seguimiento y testimonio con la proclamación del Evangelio.

René Krüger, pastor de la Iglesia Evangélica del Rio de la Plata, Argentina, en Estudios Exegético-Hermenéuticos 56, ISEDET, noviembre 2004. Resumen de GB

Introducción a Malaquías

El nombre del profeta, Malaquías, ha intrigado a los comentaristas. No aparece en ninguna otra parte del AT. Teniendo en cuenta, además, que en 3.1 el Señor dice: “He aquí, yo envío a mi mensajero” = malquía (Malaquías), muchos autores piensan que el título tomó el nombre de 3.1 para dar nombre al profeta anónimo autor del poema. Es posible, aunque en ese caso, como bien lo vieron los LXX, el título tendría que haber sido “Palabra del Señor a Israel por medio de su mensajero (y no de mi mensajero)”. Sea lo que fuere, Malaquías se ha convertido en el nombre del profeta autor del libro y nombre propio utilizado tanto en el judaísmo como en el cristianismo.

El panorama que presenta el libro es un eco de la situación de Judá y Jerusalén en la época persa, alrededor de 450. Por un lado el Templo y el servicio cultual funcionan normalmente; los sacerdotes constituyen el eje alrededor del que se desarrolla la sociedad en su doble vertiente: pedagógica y sacrificial. Ha tenido que pasar bastante tiempo desde la consagración del nuevo Templo, en 515, para que la situación se haya no solamente estabilizado sino degradado seriamente hasta provocar las iras del profeta.

Judá está gobernada por un peha, título usual del gobernador persa. No hay rastros de sueños independentistas ni, por lo tanto, de mesianismo. En 2.10-16 afloran problemas conyugales qyue podrían evocar los mencionado en Neh 13.23-27. En el horizonte de Judá aparece Edón, cuya catastrófica situación apunta probablemente a las consecuencias de los ataques de bandas árabes del sur, aunque evidentemente se contempla como la acción del Señor a favor de Judá.

El libro de Malaquías se caracteriza desde el punto de vista literario por el uso sistemático del diálogo retórico. Unos piensan en controversias, otros en disputas, algunos en diatribas, como en la literatura griega. Lo que sí es claro es que el libro contiene varios temas tratados sobre la base de afirmaciones, preguntas y respuestas, siempre, claro está, en boca del Señor que lanza sus oráculos por boca de su profeta. Pero dichas controversias o discusiones ni fluyen no están articuladas con rigor. Esta realidad literaria indica claramente la tensión reinante, por lo menos desde el punto de vista del profeta. Por otro lado, la organización general de la obra no aparece clara. No es fácil discernir un “plan” en el sentido cartesiano del término, por lo que el lector experimenta una sensación de confusión.

Las distintas unidades literarias del libro de Malaquías serían las siguientes:

1.1 Título
1.2-5 Amor, odio, selección
1.6-14 Ofrenda pura y universalismo
2.1-9 Misión y traición de los sacerdotes
2.10-16 Desorden social
2.17–3.5 El día del Señor: injusticias y soluciones
3.6-12 Más del culto
3.13-21 Más de ética. Dios remedia la injusticia.
3.22-24 Resumen y perspectivas finales

El problema del culto ocupa un lugar muy importante en estos tres capítulos. La calidad material de las ofrendas, el cumplimiento de los deberes para con el templo y el interés que ponen los fieles en las prácticas litúrgicas constituyen temas esenciales de su predicación. Pero Malaquías la toma sobre todo con los sacerdotes, negligentes y cínicos en el servicio del Señor. Como en el caso de Zacarías un siglo antes, Malaquías no se olvida ni un momento de la exigencia fundamental de la fe de Israel: la justicia.

Mal 1.11 ofrece en el marco de las discusión-diatriba-controversia, una apertura universalista sensacional, poniendo la fe de Israel y su culto en un marco mucho más amplio.

Mal 3.1 y 3.21-23 juegan un papel importante en el NT (Mc 1.2; Mt 11.10; 17.10-13; Lc 1.17) en todo lo relacionado con Juan Bautista y sus relaciones con Jesús. Pablo, en Rom 9.13, echa mano de Mal 1.2-3 para explicar la libre elección que Dios hace de Israel y de su apertura a los gentiles.

Pistas hermenéuticas. Biblia y liturgia

Las relaciones entre Biblia y liturgia son esenciales en la fe cristiana y constitutivas recíprocamente. Imposible imaginar la Biblia sin dimensión litúrgica ni liturgia sin Biblia. Contrariamente a lo que todavía hoy algunos propugnan, la Escritura, la Palabra, forma parte integrante de toda celebración sacramental, a menos que se conciban los sacramentos como pura magia, cosa frecuente. Ya pasó el tiempo, o debería haber pasado –en el mundo católico romano–en el que la proclamación de la Palabra era considerada como secundaria, una especie de preámbulo interesante, una fase preparatoria de lo que realmente cuenta, la auténtica realidad sacramental. El Concilio Vaticano II puso de manifiesto la semejanza de las dos “mesas”, la mesa de la Palabra y la mesa de la Eucaristía, con una presencia de Cristo tan real en una como en otra aunque de tipo diferente.

Jesús María Asurmendi Ruiz, biblista católico navarro (España), Malaquías, en Comentario Bíblico Latinoamericano, Verbo Divino, Navarra, 2007.

Profeta Malaquías 4.1-2a

 “Malají” significa en hebreo “mi mensajero”. Nos ubicamos en los Siglos VI-V aC, después de la reconstrucción del templo de Jerusalén (año 515 aC), a la vuelta del exilio en Babilonia. A causa del tiempo transcurrido sin ver que se cumplieran las promesas de restauración de Judá, el pueblo estaba desanimado. Cundían el descreimiento, la frustración, la desesperanza.

Por consecuencia, muchas personas cayeron en la falta de ética y no tomaron en serio ciertas prescripciones de pureza ritual, por ejemplo las referidas a la sanidad de los animales para los sacrificios. Los israelitas ya no aportaban más el diezmo ni las primicias (Mal.3.10-12). Los sacerdotes y levitas eran responsables en tal situación (Mal 2.1-3, 8-9).

Por lo tanto era necesario renovar el culto, reconsiderar la verdadera espiritualidad y practicar una liturgia que reflejara el compromiso honesto de parte del pueblo y sus líderes. El profeta asume, entonces, que hay corrupción espiritual y, en la práctica, desconfianza en Dios. Falla la continuidad espiritual e histórica con la Ley de Moisés. Se reprocha al pueblo de Dios por sus pecados y se anuncia que Dios vendrá a juzgarlo y purificarlo. Mandará a su mensajero y preparará, así, una etapa de renovación del pueblo de Dios.

Hay menciones en el Nuevo Testamento sobre Juan el Bautista que se vinculan con Mal 3.1 (Mt 11.2-14; Lc.1.76; 7.27; cf. Mc.1.2ss). Juan el Bautista, el mayor profeta al decir de Jesús, es el mensajero que anticipa el ministerio de Jesús. Juan el Bautista es visto por Jesús como el nuevo Elías, a quienes esperaban los israelitas que se hacían eco de la profecía de Malaquías (Lc 7.24-28).

La concepción del Día de Yavé le sirve al profeta para dictaminar tanto el juicio como la posibilidad de salvación. El mundo queda dividido entre los soberbios y los que practican la maldad, por un lado, y quienes temen a Dios, por el otro. El “sol de justicia” saldrá para el pueblo fiel, heredero de Moisés y Elías, a quienes se menciona al final del libro. El Día de Yavé es imaginado por el profeta como “ardiente como un horno…, grande y terrible”. El libro del Apocalipsis también menciona que llegará ese día de juicio con manifestaciones portentosas de parte de Dios (Ap.6, especialmente el v.17). Juan el Bautista, por su parte, hablará del fuego purificador del Mesías (Mt 3.11-12). 1a Pedro 1.7, a su vez, nos dice “…que, sometida a prueba vuestra fe, mucho más preciosa que el oro (el cual, aunque perecedero, se prueba con fuego), sea hallada en alabanza, gloria y honra cuando sea manifestado Jesucristo.”

Temas

1. Impunidad humana y justicia de Dios;
2. frustración en el Pueblo de Dios y esperanza de justicia;
3. la voz profética (de la iglesia);
4. espiritualidad, liturgia y ética;
5. juicio y perdón (Mal.3:16-18);
6. continuidad histórica del Pueblo de Dios (por las referencias a Moisés y Elías).

Hacia la predicación

El mensaje a proclamar debe tomar en cuenta el contexto literario e histórico general del libro del profeta Malaquías. Se puede optar por alguno de los temas mencionados más arriba o por algún otro que esté vinculado, ya sea con el libro en sí como por sus relaciones con el Nuevo Testamento. La iglesia también está llamada a ser “Malají” (“mi-de-Dios-mensajero”).

Asimismo no podemos ni debemos desprendernos de la historia, del presente ni de las proyecciones al futuro. Tanto el judaísmo como el cristianismo son religiones históricas. Ello significa que ambos son movimientos de fe y ética que se experimentan en el mundo concreto, allí donde se mezclan los pecados e injusticias con el mensaje de salvación y la esperanza en el “sol de justicia”.

Pero en medio de las contradicciones debe aparecer la iglesia como mensajera del Dios que se manifestó en Israel, en Jesús, en sus seguidores/as y en la “gran nube de testigos” (Hbr.12.1) que llega hasta nosotros/as hoy.

Álvaro Michelin Salomon, biblista valdense uruguayo, en Estudio exegético-homilético 92, Noviembre de 2007, ISEDET, Buenos Aires.

Segunda Carta a los Tesalonicenses 3.6-13

Una conducta ordenada y disciplina comunitaria

Las doctrinas erráticas, la seducción del poder y la fuerza engañadora del mal provocan la apostasía. Pero también la conducta desordenada puede dividir a la comunidad. Y así como hay que rechazar las enseñanzas de quienes niegan la venida gloriosa del Señor por sus expresiones mentirosas, también es necesario apartarse de quienes niegan la presencia del Señor, pues viven de tal manera que sus prácticas rechazan los preceptos apostólicos. Y si la enseñanza se recibió “por palabra o por carta”, la práctica cotidiana se recibió por imitación de vida (v. 7).

El v. repite textualmente 1 Tes 2.9. Pero el contexto argumentativo ha variado totalmente. Mientras en 1 Tes quiere indicar la disposición fraterna del grupo misionero a sostenerse a sí mismo para no depender de nadie y manifestar así su libertad, en este contexto es dado como una conducta a ser imitada, como un ejemplo a ser seguido por la comunidad y por sus miembros en su vida cotidiana. La recomendación de sostenerse a sí mismos mediante el trabajo manual ya está en 1 Tes 4.11.

Cabe preguntarnos ¿a quiénes, en la comunidad, va dirigida esta amonestación? Descartemos a los esclavos, dados que no está en ellos la opción de trabajar o no. Tampoco es posible pensar en los simples artesanos urbanos que probablemente constituyeran la mayoría de este grupo de creyentes; ellos normalmente vivían al día, debían sostener a sus familias; y si todos, o un grupo significativo de ellos dejaba de sostenerse a sí mismo para vivir de “fondos comunitarios”, seguramente en poco tiempo se agotarían los recursos.

En el mundo antiguo los que apreciaban el ocio eran las clases superiores, o los aspirantes a integrarlas: propietarios menores que vivían de sus esclavos, o patrones comerciantes. Estos no “viven del trabajo de sus manos” y tienen tiempo para sembrar rumores, frecuentar los juegos y fiestas cívicas y “hacer sociales”, mientras otros, esclavos, dependientes y clientes, trabajan para ellos y producen el pan que comen. “El que no trabaja que tampoco coma” no está dirigido, como tantas veces se ha usado, a los desvalidos y humildes que necesitan la solidaridad del grupo, sino a los que viven del trabajo ajeno, a los explotadores de los otros, a los que acumulan bienes más allá de sus necesidades con el sudor de los demás. Estos son los que no trabajan en nada, viven desordenadamente metiéndose en lo ajeno (v. 11). Estos son lo que deben trabajar y comer su propio pan.

Sin duda, la Iglesia primitiva, como sabemos, tuvo una práctica de asistencia mutua desde sus mismos orígenes. Y no puede negarse que siempre hay posibilidad de abusos en estas circunstancias. Pero los abusos a estos sistemas de solidaridad nunca serán tantos y tan nefastos como los abusos de los poderosos que viven del trabajo ajeno, que se enriquecen con el esfuerzo de otros, que comen su pan sin haber sembrado ni molido un solo grano de trigo. Por eso, junto con la recomendación de trabajar va la recomendación de “hacer el bien”.

La excusa de los abusos no puede servir como argumento para dejar de ser solidarios con los más necesitados, ni el afán de acumular debe reemplazar a la generosidad de los que pueden hacer algo. La vida práctica de la comunidad es también una forma de predicar, y de predicar una opción de vida que cuestiona y desafía a los dioses del poder, a las justificaciones ideológicas de los explotadores, o al desapego a la caridad que exhiben los agentes del Imperio, entonces y ahora.

Comentario homilético

La iglesia cristiana es una comunidad solidaria. Usar el texto: “El que no trabaja que tampoco coma”, en un contexto de desocupación, subempleo o salarios de hambre como ocurre en nuestro continente latinoamericano, solo puede venir de almas insensibles. No es ese el sentido que le dieron los autores de 2 Tes. Desgraciadamente, en nuestras sociedades hay muchos que pasan hambre trabajando, y los que más abundancia tienen suelen pasarse mucho tiempo libre, viviendo de la especulación o del trabajo de otros. Mostrar que en esta carta este texto sirve para ayudar a la construcción de un sentido solidario, para desarmar los mecanismos de exclusión o de mutua agresión, puede ayudar a superar ese uso egoísta que muchas veces se ha hecho del texto. El evangelio debe ser predicado con las formas de vida, y la palabra que pone broche a este texto es “no se cansen de hacer el bien”.

Néstor Míguez, biblista metodista argentino, en Estudio Exegético-homilético 20, ISEDET, Buenos Aires, noviembre 2001

En la resurrección de Cristo…

…la esperanza no ve la eternidad del cielo, sino precisamente el futuro de la tierra sobre la que se yergue su cruz. Ve en la resurrección precisamente el futuro de la humanidad por la que Cristo murió. Por ello para la esperanza es la cruz la esperanza de la tierra. Esta esperanza lucha por la obediencia corporal porque aguarda una resurrección corporal. Y se hace cargo, con dulzura, de la tierra destruida y de los hombres maltratados, porque le está prometido el reino de la tierra.

Pero, a la inversa, esto significa que el que así espera no podrá conformarse jamás con las leyes y los sucesos inevitables de esta tierra, ni con la fatalidad de la muerte, ni con el mal que engendra constantemente otros males. Para ella la resurrección de Cristo no es sólo un alivio en una vida llena de acechanzas y condenas a morir, sino la contradicción de Dios al sufrimiento y la muerte, a la humillación y la injuria, a la maldad del mal. Para la esperanza, Cristo no es sólo consuelo en el sufrimiento, sino también la protesta de la promesa de Dios contra el sufrimiento.

Si Pablo llama a la muerte el “último enemigo” (1 Cor 15.26), también hay que proclamar, a la inversa, que el Cristo resucitado –y con él, la esperanza de la resurrección– es el enemigo de la muerte y de un mundo que se conforma con ella. La fe se introduce en esta contradicción, y con ello se convierte a sí misma en una contradicción contra el mundo de la muerte.

Por esto la fe, cuando se dilata hasta llegar a la esperanza, no aquieta sino que inquieta, no pacifica sino que impacienta. La fe no aplaza el corazón inquieto, sino que ella misma es ese corazón inquieto en el hombre. El que espera en Cristo no puede conformarse ya con la realidad dada, sino que comienza a sufrir a causa de ella, a contradecirla. Paz con Dios significa discordia con el mundo, pues el aguijón del futuro prometido punza implacablemente en la carne de todo presente no cumplido.

Jürgen Moltmann, Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca, 1969, pp. 26-27.