Recursos para la predicación

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Marcos 10.46-52 – “Habla” el evangelista Marcos – Presentación de Carlos Bravo Gallardo

Un ciego proclama Mesías a Jesús, ya cerca de Jerusalén.

El camino que viene del norte hacia Jerusalén pasa por Jericó la ciudad más antigua de Palestina. Había estado habitada ya desde 7.000 años atrás, y era de gran importancia para Jerusalén, porque allí vivían los sacerdotes y los levitas que servían en el Templo.

Jerusalén estaba a una jornada de camino (unos 30 kms.). Y cuando salía hacia allá, acompañado por sus discípulos y mucha gente que lo seguía, y que iban también a celebrar la Pascua; saliendo de la ciudad se encontraron con un  mendigo ciego, llamado Bartimeo (hijo de Timeo), sentado al lado del camino que iba a Jerusalén.

Le extrañó al ciego aquel percibir que pasaba tal cantidad de gente y preguntó qué era aquello. Le dijeron que era Jesús, el de Nazaret. Y entonces empezó a gritar con todas sus fuerzas: “Hijo de David, Jesús, apiádate de mí”. Por lo que había oído de él, era sin duda el Mesías esperado. Y tal vez él pudiera devolverle la vista.

La gente lo regañaba para que se callara; pero él gritaba todavía más fuerte: “Hijo de David, apiádate de mí”. Jesús lo oyó y se detuvo; y mandó que lo trajeran. Entonces la gente cambió de tono con él. “Animo, te está llamando, levántate”. El ciego arrojó su manto a un lado, y se le acercó casi corriendo. Jesús lo recibió y le preguntó qué quería que le hiciera. Claro que ya lo sabía, pero quería darle la oportunidad de enfrentar su fe, a ver si realmente creía que él pudiera darle la vista.

Esa era su petición: “Maestro: que vuelva a ver”. Aún recordaba con nostalgia sus primeros años, cuando tenía ese regalo maravilloso de Dios. Y luego, aquella enfermedad que nadie pudo detener: poco a poco se le fue nublando la mirada, ante la tristeza de sus padres, ante su propia desesperación. Y después, los años habían transcurrido en soledad y en amargura, cuando todos lo fueron abandonando, como si fuera un maldito de Dios. Y ahora, la esperanza de nuevo anidaba en su corazón; más que la esperanza, la certeza. Y Jesús le dijo: “Anda, esa fe que tienes es lo que te da la vista”. Y volvió a ver. Y desde aquel momento su vida tuvo rumbo: decidió seguir a Jesús por el camino.

Si quieres entender lo que quiero decir, no se queden sólo en la curación, porque allí no está el mensaje que quiero darles. Me he servido de ese hecho como un pre-texto para que descubran lo que estaba pasando con los discípulos de Jesús: son como ciegos, que lo proclaman Mesías de acuerdo a sus expectativas. Acuérdense del primer ciego, el que curó en Betsaida: veía a medias, como ellos. A pesar de las instrucciones que les ha dado y de los criterios que les ha corregido, todavía no lo ven como lo que es en verdad. Pero también como este ciego, cuando vean quién es Jesús, se levantarán y lo seguirán por el camino. Y yo espero que pase lo mismo con todos los que lean lo que estoy escribiendo.

Carlos Bravo, en Galilea Año 30.Historia de un conflicto - (Para leer el evangelio de Marcos), Centro Bíblico Verbo Divino, Quito, 1993.

Job 42. 1-6, 10-17 – Presentación de Eduardo Arens

Hay tres verdades en la respuesta de Job que están claras: que Dios todo lo puede y nada escapa a su dominio, v 2; que hay muchas cosas en la creación que Job ignora, v 3b; y que su conocimiento de Dios era deficiente, v 5. Por todo eso no insiste más en un litigio. Veámoslo detenidamente.

Después de reconocer el poder y la omnisciencia de Dios, v 2, Job se expresa sobre el designio (‘etsah) y el orden (mishpat) del mundo tras la respuesta de Dios en la teofanía.  Lo que dice en el v 3b es parecido a la réplica en 40.4s: ignora “maravillas que lo superan”. ¿De qué maravillas se trata? Obviamente se refiere a algo que Job descubre en la respuesta de Dios. No es la creación como tal, el hecho de que la tierra esté sobre pilares, que los mares estén limitados o que los ciervos den crías, sino aquello que en ella ha observado, que le dio para “pensar”: que se rigen por un designio sorprendente (v 3a), un designio “que me supera y que ignoraba”, esto incluye los comportamientos que parecen absurdos y los violentos. En el conjunto de la creación, que incluye fuerzas del caos, hay armonía y orden, aunque no logre comprender y conocer todo. “Por eso (es obvio que) hablé sin pensar (tener presente)…”, confiesa Job.

De capital importancia es la declaración del v 5: “por mi oreja (oído) he oído de ti, pero ahora te han visto mis ojos”. Dos cláusulas enfáticas que constituyen la confesión final de Job. Lo que oyó (tradición) no corresponde a lo que ahora ha visto. Ha pasado del dios acerca de quien otros hablan a aquel a quien ha venido a conocer personalmente, resaltado por la cláusula “te han visto mis ojos”. Es afín a lo que conocemos por revelación. Lo “visto” es Dios mismo, no lo mostrado por Él. Se trata de un encuentro personal, tal como él lo había pedido y en 19.26s presentía que sería realidad; Job no había dudado de la existencia de Dios sino de la rectitud de la imagen que de él tenía “de oídas”, especialmente en relación con la justicia. Observemos que no se dice que Dios le mostró la creación; Dios le habla acerca de ella. Job no es llevado en paseo por la creación; es más bien confrontado con preguntas como en un salón de clase, acerca de la creación: “te preguntaré y tú me contestarás” (38.3; 40.7).

La cuestión última en el libro de Job era ¿quién es Dios, ese dios aparentemente indiferente al sufrimiento injusto? ¿Es Dios justo? Su identidad y funcionalidad están puestas a prueba por la experiencia más desgarradora, el sufrimiento inocente. Con ese referente la respuesta del autor está en la teofanía; a ese Dios “han visto mis ojos”. Job vive la experiencia de la relación con Dios desde su sufrimiento, desde su desinstalación. Sus seguridades religiosas se han destrozado contra la realidad que lo confronta. Dios no lo ha ignorado, pero tampoco es un dios previsible y manejable según esquemas. Los designios de Dios no están sujetos a nuestros designios (notar la cantidad de referencias a “conocimiento”); por eso a veces inclusive tienen sabor a absurdo, como destacaron Camus y Sartre, entre otros modernos.

De la exposición divina Job ha comprendido (“visto”) que el Creador tiene todo baso su dominio, nada queda librado al azar (v 2). Vale decir que la causa inmediata de sus desgracias no hay que buscarla en la actuación de Dios, como él creía, sino en otra parte: en el prójimo, en las instituciones del mundo, o en uno mismo. Ya Job había apuntado repetidas veces al comportamiento injusto de los malvados, si bien esperaba que Dios los castigara y no prosperaran. Por eso, en las dos partes de la teofanía Dios le lanzó un desafío: “Te preguntaré y tú me instruirás” (38.3; 40.7), retomado en 42.4. Y por eso en el epílogo Dios reprochará a los amigos que veían la causa de las desgracias humanas en la doctrina de la retribución divina, en lugar de considerar que podían estar en el mundo desordenado y llevado al caos por el ser humano, como un satán. De aquí que Dios no declare inocente a Job, porque nunca fue culpable, y que se declaró justo él mismo, porque no ha sido injusto. El tema de la justicia divina, que ha corrido como hilo conductor en los discursos anteriores, y sobre el cual Job exigía una aclaración, podría haber sido tocado directa y expresamente. A causa de este silencio, muchos lectores han expresado la decepción que les produce este libro.

Pero la respuesta de Dios se funda en una teología crítica de la creación, que no la ve como un todo ordenado y armónico, aunque sí con una finalidad: la nieve y el granizo destruyen; los animales so comen a otros; los avestruces y los caballos son irracionales, pero no son ajenos a un designio divino. No se menciona la libertad, pero sale a relucir el “silencio de Dios” ante el caos que reina a causa de esa otra creatura que es el ser humano. Un caos del que Dios es espectador respetuoso de la libertad y de la responsabilidad humanas.

En la teofanía se le reprocha a Job pretender que el mundo debe regirse por el orden que las personas esperan y presuponen, es decir, según criterios humanos. Job era prisionero de su idea de orden y de providencia y de retribución, y exigía que de Dios actuara de acuerdo con ella o que le diera una explicación. Por eso, lo que él aprendió, más allá de teorías y doctrinas, es que Dios es el señor de la creación, pero que su gobierno (‘etsah) no es totalmente comprensible para el ser humano. La teofanía ha cambiado el centro de gravitación de donde Job lo había puesto a donde Dios lo pone, de la pregunta por la justicia divina a la pregunta por la libertad de Dios. La respuesta de Dios es iconoclasta: ha destruido la imagen tradicional de Dios, aquella que Job tenía “de oídas”, de la tradición.

El desenlace. 42.7-10.

Dios aprueba Job al llamarlo “mi siervo” y al declarar que la intercesión de Job es salvadora para los amigos: él “intercederá por ustedes”. En consideración a él no les infligiré un castigo” (v 8). Cabe preguntar qué dijeron incorrectamente los amigos para atraerse la desaprobación de Dios. Lo que defendieron corresponde a las doctrinas y convicciones tradicionales de Israel sobre la justicia divina. Su incuestionable dogma era la indefectible retribución, que conlleva una determinada imagen de Dios. Por eso exhortaban a Job a convertirse y volver a Dios, porque él tenía que haber cometido algún pecado. Ellos no habían sido capaces de “hablar de Dios (de hacer teología) desde el sufrimiento del inocente” (G Gutiérrez), sino que lo hicieron desde sus ideas y prejuicios. Por eso Job pudo sentenciar: “Máximas de ceniza son sus denuncias; réplicas de arcilla sus réplicas” (13.12). Dios ha condenado así la sabiduría apriorística tradicional, y ha aprobado la sabiduría crítica de Job.

La notoria ausencia de la figura del satán en el epílogo se debe a que dicha figura, igual que la esposa, tampoco mencionada, no estaban en el relato original. Igualmente llama la atención que no se diga absolutamente nada sobre la salud de Job: el tema fue introducido posteriormente con  el cao 2. En cambio, se concentra en la restauración de sus bienes (tema del cap 1), que corresponde al relato original también se repite la referencia a la duración de toda su vida en los vs 16a y 17. La expresión “murió anciano tras una larga vida” se encuentra también en referencia a Abraham y a Isaac (Gn 25.8; 35.29), y Job es asociado a los patriarcas.

El final feliz confirma aparentemente la doctrina de la retribución; Job es un hombre fiel y justo, y como tal se merece una vida feliz, rica, fructífera larga. Digo “aparentemente”, porque, como parte de toda la obra actual (incluidos los discursos), especialmente después de la teofanía, puede pensarse en términos de gracia, el gratuito don de Dios a favor del justo, como gratuita es la auténtica piedad. Pero, ¿por qué es bendecido con el doble de todo? El lector se queda con la interrogante para reflexionar. Puede entenderse como una recompensa en la que se resalta la liberalidad de Dios. Pero puede entenderse como una reparación de Dios a Job por haberlo privado injustamente de sus bienes, lo que equivaldría a reconocer tácitamente que Dios había sido injusto con un justo. Vista del lado de Job, la compensación significa que su rebeldía y sus cuestionamientos eran legítimos.

Además de sus bienes, Job ha recuperado su honor: sus familiares y conocidos “comieron en su casa…; cada uno le regaló una moneda de plata y un anillo de oro (v 11). Compartir la esa con alguien era afirmar lazos de comunión, que asumen un tejido de obligaciones y derechos entre los comensales; nos recuerda las cenas en 1.4-5 y el lamento en 19.13-14. Regalos son expresiones de pleitesía o reconocimiento de dignidad.

El epílogo hace eco a la actitud inicial de Job: Dios dio, Dios quitó… Y Dios volvió a dar, gratuitamente, no por derecho, sino como gracia en su plena libertad. Queda claro que Dios no está sujeto a una doctrina de retribución. También es obvio como fin de toda la obra, el contraste entre la actitud de los que “se lamentaron y lo consolaron” por su desgracia y le mostraron su solidaridad (42.11), y la posterior actitud de los amigos que, a pesar de los reclamos de simpatía que hacía Job (6.14; 19.21; 21.34), se limitaron a darle discursos. El sufrimiento se sobrelleva por solidaridad real, no a punta de debates, disertaciones o aseveraciones.

Eduardo Arens, biblista católico peruano-alemán, n 1943, Job, en Comentario Bíblico Latinoamericano, Verbo divino, España, 2007.

Salmo 34 – Presentación de Samuel Almada

Introducción al salmo

Este es un salmo de tipo alfabético o acróstico, en el que cada versículo comienza con una de las letras del alfabeto hebreo en un orden casi perfecto. El acróstico comienza con la letra alef de la palabra “bendeciré”, y por tanto, consideramos este versículo como el primero; así también la Biblia Reina-Valera. Otras versiones, como la Biblia de Jerusalén, consideran como primer versículo el título de presentación, y por tanto se produce el desfase de un versículo entre las dos versiones. Seguramente, el orden alfabético de algunos salmos servía como ayuda nemotécnica para memorizar el texto.

El título de presentación del salmo ofrece una dedicatoria a David y un marco histórico relacionado con la vida de este rey de Israel: De David. Cuando se fingió loco delante de Abimélec, fue echado por él, y se fue; luego en todo el acróstico no se halla ninguna referencia interna a la antigua historia de David. Además, parece que el título hace referencia al relato de 1 Samuel 21.12-15, y si es así, confunde a Aquis, rey de Gat, con Abimélec.

De cualquier manera, la presentación del título ofrece una pista de lectura, describiendo la situación de una persona muy valiente en peligro, con miedo y perseguida; y a esta situación general responde el contenido del salmo. También, bajo esta perspectiva, se pueden establecer analogías con la historia del profeta Elías que vimos más arriba (1 Reyes 19.4-8), y con las situaciones de inseguridad y peligro que acompañan las historias de la marcha del pueblo de Israel por el desierto (Ex 16).

En cuanto a la forma, el salmo, en su conjunto, no pertenece a uno de los géneros clásicos conocidos. La primera parte (vv. 1-10), por su contenido e intención, pone al salmo en estrecha afinidad con los cánticos de acción de gracias, en los que el salmista exalta al Señor y expresa su gratitud por haber sido salvado de alguna situación de peligro o angustia. La segunda parte (vv. 11-22) tiene afinidad con los salmos sapienciales; en donde el que ha sido salvado da lecciones de sabiduría a sus contemporáneos. En el contexto del salmo, estos enunciados didácticos tienen sus raíces en la experiencia de salvación, y destacan la grandeza de la justicia divina.

Salmo 34.1-8

Los vv. 1-8 coinciden prácticamente con la sección que hemos identificado como cántico de acción de gracias (vv. 1-10).

El salmo comienza con una expresión de alabanza a Yavé, en un clima de exultante alegría (vv. 1-2). El primer término que se utiliza es “bendeciré” (de la raíz hebrea brk), a través del cual se expresa el reconocimiento de la grandeza y el poder de Yavé; pero también refleja el sentimiento de quien ha sido salvado (v. 5), y para quien la alabanza a Yavé constituye un factor determinante en su vida. La expresión de alabanza se fundamenta en una experiencia y no en un conocimiento puramente intelectual.

No debemos perder de vista que el mismo salmo expresa una finalidad. Tanto la acción de gracias, como las instrucciones didácticas posteriores, tienen un destinatario u oyente principal que son los “pobres” (en hebreo: anawim) (v. 2b). Es al mismo tiempo un testimonio y un mensaje para que los oprimidos y necesitados de ayuda puedan cobrar ánimo y alegrarse por la experiencia de salvación del salmista, que se identifica igualmente como un “pobre” que grita y que fue escuchado por Yavé (v. 6). El orante quiere atraer a sus oyentes hacia su propia experiencia de la salvación (v. 3), y a través del cántico, trata de hacerles “saborear” la bondad de Yavé (v. 8).

Sobre el concepto de “pobres” (anawim) en los Salmos, seguimos a grandes rasgos el enfoque de Kraus, que a su vez se apoya en las investigaciones de Mowinckel. Para ellos, los pobres no son un partido, sino más bien las víctimas de los enemigos y poderosos. El término tiene connotación de oprimido, desposeído, perseguido, desvalido, débil; son los que no tienen amparo frente a sus poderosos enemigos. Este concepto enfoca principalmente aspectos socioeconómicos, donde el pobre es el desfavorecido y marginado por la sociedad, el que no tiene bienes, ni tierra y nadie le ayuda; entre ellos viudas, huérfanos/as y extranjeros/as.

Por otro lado, es sabido que en la tradición bíblica, el Dios de Israel siempre muestra un compromiso especial con los desamparados ante la justicia y los menos favorecidos en la lucha por la vida; y por tanto, el concepto de pobre que antes describimos, constituye una verdadera reivindicación frente a Yavé.

Así, en este salmo como en muchos otros, los pobres no solo encuentran amparo y ayuda de Yavé, sino que además él hace que cambie su suerte (vv. 4 y 6); y se convierten en receptores y protagonistas de la liberación, testigos privilegiados de la gracia y presencia eficaz de Yavé en medio de su pueblo.

En el salmo se exhorta reiteradamente al “temor de Yavé” (vv. 7b, 9, 11), y por tanto conviene explicar brevemente el significado de esta expresión. El verbo hebreo “temer” (yr’) relacionado con Dios tiene un sentido de respeto, reverencia, fidelidad, y es bastante usado. Esto poco o nada tiene que ver con el miedo, o el miedo servil a quien nos puede castigar; es más bien la idea de respeto que se fundamenta en el amor y la admiración de un ser querido. Pero en el salmo 34 esta expresión tiene un uso particular, que le agrega un condimento más a la definición antes mencionada. Aquí, por el contexto, el “temor de Yavé” también significa “conocer a Yavé, especialmente su realidad salvadora, y comportarse consecuentemente con este conocimiento”. De tal manera que este “temor de Yavé” libera de los otros temores / miedos (v. 4b), y de todas las angustias (v. 6b).

La alusión al “mensajero (ángel) de Yavé que acampa alrededor de los que le temen, y los libra” (v. 6), evoca antiguas tradiciones veterotestamentarias, donde el mensajero del cielo representa la presencia divina que “rodea” (acompaña, protege y ayuda) a quien recibe su salvación de Yavé (ver Gn 32.1-2; Ex 14.19; Sal 91.11).

Bibliografía: Hans-Joachim Kraus, Los Salmos, Salamanca, Ed. Sígueme, 1995.

Samuel Almada, biblista bautista argentino en Estudios Exegético-Homiléticos 41. Agosto 2003, ISEDET, Buenos Aires.

Hebreos 7.23-28 – Presentación de Néstor Míguez

Análisis

Este texto pone énfasis en el sacerdocio único e irrepetible de Cristo. Obviamente lo anima una polémica con el culto del Templo, y podría decirse, en términos modernos, que opone la “religiosidad del ritual” a una fe relacional. El argumento se hará repetitivo y alcanza su culminación en el cap. 9. Pero el modo en que se expone en esta perícopa nos permite avanzar algunas consecuencias con fuerte contenido homilético.

Al analizar el pasaje se puede señalar un pequeño quiasmo:

23-24: diferencia de Jesús y el sacerdocio del Templo por su unicidad.

25: El poder salvador de Cristo

26-28: diferencia de Jesús y el sacerdocio del templo por su santidad.

23-24: El poder de la muerte marca la fragilidad de los sacerdocios humanos. El sacerdote está para sacrificar, pero ese hecho de “violencia simbólica”[1] no lo libera a él mismo de la muerte. Y esto marca la limitación de los sacerdocios humanos y la necesidad de su pluralidad. Pero Jesús ha superado la muerte, al no ejercer la violencia sobre otros, sino al recibirla él, y así derrotar a la muerte por la gracia de Dios. Por ello no es necesario ni posible que se repita el sacerdocio ni el sacrificio. Al no matar a otros, el Cristo se hace imperecedero, saca a la muerte de su territorio.

25: Por eso puede salvar por completo (o: para siempre). Constituye un camino para acercarse a Dios, que no necesita del sacrificio, de “aplacar la ira divina”, ya que el propio Jesús es el continuo intercesor. La religión ritual, que necesita de la violencia simbólica, es reemplazada por una fe relacional. Ahora podemos estar cerca de Dios, no ya por el rito, sino porque Dios se ha acercado en Cristo. La eternidad de Cristo es la apertura al amor incondicional de Dios. Fuera de ello, se sigue comprendiendo a Dios como un dios exigente e implacable. La particular forma del sacerdocio de Jesús nos permite entender de una nueva manera nuestra relación con Dios. Se ha abierto un nuevo camino “a través” de él.

26-28: Esta condición del Cristo marca su exclusiva santidad. Esta santidad tiene una dimensión vinculada, en la tradición israelita, a la presencia de Dios. La santidad divina, que en la tradición sacerdotal habitaba el templo en el lugar Santísimo, ahora habita en la persona de Jesús, el Cristo, el mediador. Cómo destacará repetidamente Heb, ahora, por el ministerio de Jesús, esta santidad está abierta para nosotros sin necesidad de otra cosa. La ley ha superado a la propia ley, la promesa ha dejado atrás el sistema que había construido.

Comentario

Comentando el v.25, dice Calvino: “¡Cuán grande prueba de su buena voluntad y cuán inmenso su amor para con nosotros! Cristo vive para nosotros, no para él. Él fue recibido dentro de una bendita inmortalidad para reinar en el cielo, tal como lo declara el apóstol, por causa nuestra. Por consiguiente, la vida, y el Reino y la gloria de Cristo están destinados para nuestra salvación como su objeto. Cristo conserva todo lo que puede ser aplicado a nuestro provecho, pues él nos ha sido dado por el Padre de una vez por todas, bajo esta condición que todo él sea nuestro”.

Así entendido, el sacerdocio único de Cristo es un don de salvación, que no necesita de ningún otro. Con él, todo lo necesario para la vida es dado. El énfasis homilético puede estar justamente en esto: ¿de qué manera esta dádiva e intercesión continua de Cristo nos abre a una nueva forma de relación con Dios y nuestro prójimo? ¿En qué medida nuestra fe sigue “ritualizada” en lugar de profundizarse como una relación viva y continua con Dios? ¿Qué significa para nuestra vida personal y social que la salvación ya no depende de sacrificios, cuando tantos nuevos “sacerdotes” de la economía, de la política, etc., nos piden un “nuevo sacrificio” para poder salvarnos? ¿De qué manera esta comprensión del Evangelio quiebra las legitimaciones de la violencia simbólica, y desnuda las falsas justificaciones de quienes ejercen la violencia sobre los más débiles?

[1] Aquí usamos el concepto de “violencia simbólica” en la línea de René Girard. Las religiones, con sus ritos sacrificiales, actúan la violencia social, y por lo mismo la legitiman. Si es legítimo descargar los pecados en un “chivo expiatorio” y sacrificarlo, y así satisfacer la ira divina, queda simbólicamente justificada la necesidad de sacrificar algunos para aplacar la ira de los poderosos, para contener la violencia mediante el sacrificio.

Néstor Míguez, biblista metodista argentino en Encuentros Exegético-Homiléticos 8, noviembre de 2000, ISEDET, Buenos Aires.

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