Recursos para la predicación

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Juan 20.1-18 – Presentación de René Krüger

Introducción – Dos relatos entretejidos

El capítulo 20 del EvJn tiene un doble movimiento. Por un lado, el “aumento” de la presencia del Resucitado hacia dentro de la corporalidad glorificada:

– Pedro y el Discípulo Amado ven sólo los lienzos.

– El Resucitado se le aparece a María Magdalena, pero no le permite retenerlo.

– El Resucitado les muestra sus heridas a los discípulos.

– Tomás puede tocar las heridas para palpar la identidad del Crucificado con el Resucitado (pero no lo hace).

Por el otro lado y contrariamente, hay altibajos en la certeza de la fe:

– El Discípulo Amado cree sin ver al Resucitado.

– María Magdalena recién comprende cree cuando Jesús la llama por su nombre.

– Los discípulos se regocijan.

– Tomás duda; y esta duda es superada por la presencia, la palabra y corporalidad del Resucitado.

Mediante estos dos movimientos opuestos, el Discípulo Amado representa de manera ideal el principio que ahora vale para la comunidad de oyentes y lectores del texto: Bienaventurados los que no ven y creen, Jn 20.29b.

En Juan 20.1-18, el evangelista entretejió dos relatos: la aparición del Resucitado ante María Magdalena (Jn 20.1 y 11-18) y la corrida de los dos discípulos a la tumba (20.2-10). Evidencia de ello son los siguientes detalles: según el v. 11, María está delante de la tumba, de la cual se había retirado según el v. 2, sin que se indicara su regreso; María ve dos ángeles en la tumba, no vistos por los discípulos; lo visto y creído por los discípulos no significan nada para ella; la orden del v. 17 viene con retraso si se considera que el Discípulo Amado ya creyó según el v. 8.

Cabe la pregunta de por qué el evangelista no contó ordenadamente primero la aparición ante María Magdalena y luego la corrida de los dos discípulos. Es probable que haya querido respetar el descubrimiento por María Magdalena, pero asignar la “primicia de la fe” al Discípulo Amado.

Dada la enorme densidad de Jn 20.1-18 y la combinación de dos relatos, propongo para esta Pascua una concentración en la primera parte.

Comentario de Jn 20.1-10. Pedro y el Discípulo Amado en la tumba

V. 1: La caminata de María Magdalena es paralela al informe de los Sinópticos. Pero en Jn María Magdalena aparentemente va sola. Ello corresponde al interés del evangelista en individuos, cuyos comportamientos y conocimientos tienen carácter ejemplar para la comunidad. María Magdalena fue discípula de Jesús, vinculada estrechamente con el relato de la tumba.

Jn 20.1 dice siendo aún oscuro. El término oscuridad tiene significado teológico en el EvJn: de los 7 empleos anteriores, 6 tienen sentido metafórico. En Jn 20, María aún se halla en el ámbito de las tinieblas, el duelo y la duda (Jn 20.11), ya que aún no sabe nada de la resurrección.

V. 2: Sin mirar dentro de la tumba, María Magdalena corre e informa a Pedro y al Discípulo Amado que se han llevado del sepulcro al Señor y no sabemos dónde lo han puesto. Este versículo es redaccional, con el cual Jn vincula un relato sobre Pedro con el relato de la aparición ante María Magdalena y combina todo esto con la fe del Discípulo Amado.

El Discípulo Amado se menciona en Jn 13.23; (18.15-16); 19.26.

El plural no sabemos es indicio de que eran varias mujeres, como en los Sinópticos.

V. 3: La ida (provisoria) a la tumba tiene su paralelo en Lc 24.12.

V. 4: El relato inicia de nuevo, esta vez con una corrida, que corresponde a la corrida de María Magdalena.

Se menciona expresamente que el Discípulo Amado llegó antes que Pedro a la tumba. El texto marca doblemente la rivalidad entre ambos discípulos y la preeminencia del Discípulo Amado: corrió delante más aprisa que Pedro y llegó primero.

V. 5: Curiosamente el Discípulo Amado no entra a la tumba. Sólo mira y ve los lienzos. Esto se explica por lo que sigue.

V. 6: Pedro llega y entra y también ve los lienzos. Evidentemente el evangelista tenía información sobre la aparición del Resucitado ante Pedro, y prepara esa escena con esta indicación sobre los lienzos y el sudario. Frente a la tradición original de la primacía de la aparición ante Pedro (1 Cor 15.5; Mc 16.7; Mt 28.7; Lc 24.34), el Discípulo Amado no podía entrar como primero a la tumba. Este privilegio le correspondía a Pedro, como lo refuerza también el empleo del verbo theoréô (ver, observar, percibir), mientras que para el ver del Discípulo Amado el evangelista emplea el verbo blépô (un ver algo más simple que el anterior). Pedro ve más, pero ve menos.

V. 7: Pedro ve algo más: el sudario para la cabeza. Con el informe sobre el sudario, de formulación muy precisa y compleja (no puesto con los lienzos, sino enrollado en un lugar aparte), el relato subraya enfáticamente la realidad de la resurrección de Jesús y rechaza a la vez la sospecha de un robo del cadáver. A diferencia de Lázaro (Jn 11.44), el Resucitado se había quitado cuidadosamente el sudario de la cabeza. Los lienzos y el sudario ya no son más símbolos de la muerte, sino de la resurrección. En el caso de Lázaro, la permanencia de los lienzos que lo atan y el sudario que le cubre el rostro remiten a la muerte que Lázaro aún tenía por delante.

V. 8: Ahora el Discípulo Amado también entra a la tumba. Con un solo vistazo capta la situación y cree plenamente en la resurrección de Jesús. Ahora se emplea la forma griega más sencilla de ver (horáô) para su ver, con el matiz de percibir, entender, reconocer. Él no necesita ni siquiera la aparición del Resucitado y menos las pruebas que solicitará luego Tomás. Esta fe es ejemplar; y evidencia el rol destacado de este discípulo en el EvJn y su relación especial con Jesús. Con esta afirmación, el evangelista convirtió al Discípulo Amado en el primer testigo pleno de la Resurrección. Pedro apenas atestigua con su observación cuidadosa el hecho insólito; María Magdalena será la primera en encontrarse con el Resucitado; pero el Discípulo Amado es el primero que cree en Jesucristo resucitado, reconociendo con ello el núcleo de la filiación divina de Jesús.

En la comprobación de la realidad de la muerte real mediante los lienzos y el sudario, se nota una tendencia antidocetista, que emerge en varios relatos pascuales y que hace frente a una postura que iba a desarrollarse plenamente en el siglo II. Los docetas, como parte del amplio movimiento gnóstico, negaban la plena encarnación, y por ende también la muerte de Jesucristo, el Hijo de Dios; y al negar la realidad de su muerte, también negaban su resurrección real. Convirtieron la figura de Jesucristo en un ente volátil y etéreo, puramente espiritual, desvinculado de la realidad histórica de la encarnación, la muerte y la resurrección; desvinculado del dolor, la tragedia, el pecado y la culpa; y también desvinculado del amor, el perdón, la vida nueva y el compromiso con el prójimo sufriente. La apología de la plena encarnación ya comenzó en pleno siglo I; y Juan es uno de los grandes maestros que dio una estocada mortal a la postura que diluía el mensaje cristiano en un “conocimiento” sin vinculación con la realidad de la carne, el cuerpo, la sangre, el dolor, el pecado, el amor; en fin, con la realidad de la vida. Su afirmación capital en Jn 1.14 de que la Palabra que se hizo (o se convirtió) en carne es su punto de partida y a la vez su punto final que no admite discusión alguna en este largo debate que haría correr muchísima tinta en el siglo II.

V. 9: Este v. es un “residuo” de la tradición, como lo muestra la evidente tensión con respecto al v. anterior. Proviene de la tradición que está detrás de Lc 24,12. El era necesario remite a los tres empleos de este verbo en Lc 24.

Quizá Jn haya querido remitir con esta frase a la situación de los lectores de su texto, que ya no pueden ver directamente, pero que pueden deducir, comprender, ver en las Escrituras que Jesús debía resucitar. Al mismo tiempo, la frase insinúa que no se pueden comprender las Escrituras sin intervención del Resucitado.

V. 10: Sin ninguna información adicional sobre reacciones o acciones de los dos discípulos, simplemente se dice que volvieron a su casa.

La carrera a la tumba vive de la relación algo conflictiva y antitética entre Pedro y el Discípulo Amado. Con mucho cuidado histórico el evangelista no olvida la información histórica sobre María Magdalena como primera testigo de la tumba abierta y también del Resucitado mismo, ni sobre Pedro como testigo de la aparición del Resucitado.

Pero el testimonio sobre Pedro queda vinculado y ciertamente subordinado al del Discípulo Amado, que es el primero de los dos varones que llega al sepulcro y sobre todo el primero que comprende lo que pasó y que cree plenamente en la resurrección de Jesucristo. Con esta arquitectura narrativa, Juan indica que él y su comunidad o escuela han reconocido, creído y testimoniado auténtica y fehacientemente el hecho de Jesucristo en todas sus dimensiones.

Rumbo a la predicación

1. Jesucristo resucitó, Jesucristo vive, Jesucristo está presente: nadie, nada, ninguna situación, ninguna vergüenza, ninguna duda, ninguna interpretación, ninguna tergiversación del milagro pascual hará callar este mensaje. Este anuncio debe ser dicho en voz alta, afirmado, asegurado, proclamado, aceptado, creído, confesado, compartido, orado y cantado.
2. El Señor Resucitado transforma, convierte, cambia. Jesús actúa no solo en un momento puntual, cuando alguien se siente tocado por él y entiende y siente que su vida le puede y le debe pertenecer al Señor; sino que actúa también en las conversiones de cada día, en todos los pasos del seguimiento. Transformó a un Pedro desconsolado por su negación, cambió a un discípulo desorientado en creyente; luego reemplazó el llanto angustiado de una María Magdalena por adhesión entusiasta, el miedo de los discípulos encerrados en paz, la duda de un Tomás en certeza y confesión absolutamente única (Mi Señor y mi Dios)…
3. ¿En qué nos parecemos a aquellos primeros testigos del Resucitado? ¿Cuál es la transformación que necesitas, deseas, esperas? ¿Cómo llegamos al culto de Pascua, con qué problemas o conflictos, culpas o dudas? ¿Qué esperas del Resucitado?

Pues nuestras historias de vida están entretejidas con las de María Magdalena, Pedro, el Discípulo Amado, los encerrados por miedo, Tomás y tantas otras personas, que se cruzaron con el Resucitado y que fueron transformadas para vivir una certeza nueva: Jesucristo resucitó, Jesucristo vive, Jesucristo está presente.

René Krüger, biblista y pastor de la Iglesia Evangélica del Rio de la Plata, en Estudio Exegético-Homilético 157, marzo 2014, ISEDET, Bs Aires.

Isaías 25.1-9 – Presentación de Mercedes García Bachmann

En Isaías 25 hay varias unidades literarias que deben tenerse en cuenta a la hora de estudiar la perícopa para este domingo, los vs. 1-9. La mayoría de los comentarios y biblias toma 1-5 (algunos también toman el final del cap. 24), dividiendo los vs. restantes de distintas maneras (6-12, 6-9.10-12 o 6-10a.1b-12).

Análisis

Desde que, ya tiempo ha, la crítica exegética separara el libro de Isaías en al menos dos cuerpos de procedencia muy distinta, 1-39 y 40-66 (estos posteriormente también subdivididos), este libro ha sido desmenuzado y re-armado en diversas propuestas. Actualmente se mantiene el consenso alrededor de la nomenclatura de tres Isaías, I pre-exílico (siglos VIII-VII aC), II exílico y III post-exílico. Sin embargo, a diferencia de unas décadas atrás, han surgido numerosos trabajos enfatizando los elementos en común entre estas diversas secciones (12-39, 40-55 y 56-66), así como el análisis de elementos post-exílicos en los capítulos supuestamente pre-exílicos. Entre ellos, los cap. 24-27. Así, pues, la datación de nuestro texto es un asunto en discusión, pero su énfasis en la relación de Israel con las naciones; en la destrucción definitiva de la nación enemiga; en la resurrección y en ciertos elementos tomados posteriormente por la apocalíptica (por ej., la muerte de la muerte), lo hacen un buen candidato para la época persa tardía, si no helenística.

Mirando todo el capítulo, aunque contenga elementos disímiles y originalmente independientes entre sí (himnos, oráculos, etc.), vemos una progresión. La confesión individual con que comienza el capítulo, “Yavé ¡mi Dios eres tú!” pasa luego al plural, puesto que es la comunidad toda la que confiesa, alaba y espera. Las razones para la alabanza son variadas, aunque se las podría muy bien resumir en “salvación”. Para ello el poeta o la poetisa utiliza diversos recursos, tales como el símil (como la seca del sol; como tormenta contra un muro; como sombra en el calor); el lenguaje mitológico, propio de su contexto (la muerte será tragada); la metáfora; y la alternancia de concreto y abstracto.

Otro tema importante de este pasaje es el del significado de la expresión “las naciones”. Algunos comentarios se inclinan por una visión universalista. Miller, por ej., comenta que Yavé no se goza en haber castigado a las naciones. Prepara un banquete suculento para todos los pueblos, dando cumplimiento así a los pactos con Abraham y antes aun con Noé (el pacto con todas las naciones).

Otros creen que no se trata de las naciones que vienen a la presencia de Dios en su monte (posiblemente Jerusalén), sino que se trata de los y las fieles de Yavé, judíos y judías, que llegan a adorar a Dios desde todas las naciones adonde se han dispersado. Lo universal en este caso no es que las naciones paganas adoren a Yavé, sino que su pueblo permanezca fiel, no importa dónde le toca (o elige) vivir su fe.

En relación con las demás naciones, está el tema de Moab. Mientras que algunos comentarios prefieren ignorarlo suponiéndolo una glosa posterior de algún judeo xenófobo, otros lo ven como el paradigma del enemigo a ser vencido.

Ya no habrá más dolencias, no habrá más duelo, no habrá más muerte. Porque en este banquete que se ha convertido en la comida de Yavé, el último plato en ser engullido es la muerte, Mot o Mavet (uno de los seres mitológicos más temidos y conocidos en el Antiguo Cercano Oriente).

Watts nota que en el AT a menudo se habla de las maldiciones y su poder, pero nada de cómo se las contrarresta. Este texto, arguye, muestra que para terminar con la muerte en todas sus formas (enfermedad, crimen, hambre, contaminación, etc.) Yavé debe “tragarla” –eliminarla. Definitivamente. Y –aunque nos resulte doloroso o desalentador– también aquellos poderes que prefieran quedarse con ella, sean estos imperios o personas. Es discutible hasta dónde Isaías (quienquiera haya sido) estaba pensando en la resurrección personal en los términos en que hoy la pensamos o hasta dónde se trata de la resurrección del pueblo en un sentido socio-económico y religioso. Hermenéuticamente, la imagen es muy rica y no deberíamos dejarla pasar de largo.

Aunque no corresponda a la perícopa para este domingo, quiero llamar la atención a la metáfora que el poeta usa en el v.10. “reposa, la mano de Yavé, sobre este monte”. Según muestra Doyle, uno de los elementos más interesantes de la metáfora es que esta combinación del verbo xwn con hwhy-dy es única en la Biblia. El autor se pregunta, entonces, cuál de los dos elementos es el “metaforizante” y cuál el “metaforizado”. Una metáfora es una figura literaria que utiliza un elemento conocido para hablar de otro, desconocido o de difícil conceptualización; es necesario, entonces, preguntarse si “descansa” explica a “la mano de Yavé” o viceversa. Doyle llega a la conclusión de que una metáfora ya muerta (que perdiera su significado por ser demasiado usada) es re-significada. La “mano de Yavé”, metáfora del poder divino, a menudo hostil, “descansa”. Doyle piensa que lo que hace única esta metáfora es que se ha combinado la imagen de poder divino –muchas veces ligada al castigo– con la aplicación más abstracta del verbo. Y esta aplicación, que por su originalidad debe haber llamado la atención de quienes la escucharan, se puede entender, según él, en varios sentidos, desde el más concreto del cese de castigo o ira divina.

Pero también hay otra interpretación. En la literatura del exilio, Judá y Jerusalén son viudas, habiendo perdido a Yavé. Desde una realidad de viudez, orfandad, hambre, desprotección de las familias que quedaron en la tierra, anomia social, un nuevo imperio oprimiéndolos creció el anhelo de “descanso” ligado a una nueva realidad de plenitud, de shalom. De ahí que me parece correcta la intuición de Doyle, de que la mano de Yavé descansando sobre “esta” montaña tenga también el sentido de la plenitud, el shalom, que se logra cuando el esposo vuelve a casa, hay fiesta y se termina la viudez.

Pero para una actualización hermenéutica, debemos reconocer que esta metáfora es androcéntrica y jerárquica: su mirada está centrada en el andrós, el varón. Claro, así era el mundo bíblico y todavía es así gran parte de nuestro mundo. La mujer, el hijo, la hija y otras personas no independizadas (esclavos/as, etc.) que perdieran al varón de la casa (la casa es la bet-ab, “casa del padre”) estaban en grandes dificultades socio-económicas, como muestran diversas historias (Rut, las viudas que recibieron ayuda de Elías, de Eliseo, de las primeras comunidades cristianas, etc.). De modo que la imagen de Yavé como esposo de Judá/Israel es una imagen importante, una metáfora rica. Pero que también, por su mucho uso, se fosilizó.

Por otra parte, nuestra sociedad tiene diversos modelos de familia, aunque a veces todavía nos quede ese resabio de la familia “tipo”. Y además de preguntarnos quiénes forman una familia, debemos llamar la atención al hecho de que este modelo es patriarcal: dentro de la “familia” había una jerarquía de miembros, donde ni todos los varones y menos aún las mujeres tenían el mismo valor. Por eso, la metáfora del shalom cuando el esposo está en casa debe complementarse con otras metáforas más igualitarias.

Hacia la predicación

La alabanza está motivada por la destrucción de la ciudad enemiga. Este tipo de expresión causa escándalo en algunas personas. Sin embargo, creo que, además de ser un tema bíblico recurrente, corrige una tendencia bastante frecuente entre ciertos grupos, de una piedad totalmente desinteresada de la realidad social y política. A Yavé le importa la realidad social y política de cada pueblo, especialmente de aquél con quien ha hecho una alianza, porque este intenta vivir según Yavé quiere. Por eso, Yavé interviene y destruye aquello que ya ha tomado tales dimensiones que su pueblo no puede controlar.

La ciudad representa el poder opresor militar y político. Es la ciudad de los tiranos, el palacio de los extranjeros, el canto de los déspotas. Nótese el contraste en los v.4 y 5 entre esta tan poderosa ciudad y los débiles, pobres, para quienes Yavé ha sido un refugio, tirando abajo al tirano.

Y esta ciudad es la que ha llevado (no solo ella, claro) a que haya un velo cubriendo a los pueblos. Es el velo de la muerte, en sus múltiples formas. El velo que no permite que veamos a Dios cara a cara, que alabemos sus obras, que nos regocijemos en sus maravillas, planeadas de antaño. Llega un momento (eso lo hemos vivido en nuestro continente muchas veces y de distintas maneras) en que sentimos que no hay salidas pacíficas –y que las salidas armadas tampoco dan salida. Entonces, no queda más que confiar en el amor inquebrantable de Yavé y esperar que llegue el tiempo de la salvación, el tiempo en que enjugue toda lágrima, que destruya al Destructor y que vuelvan a cantarse cantos en Sión (para usar otra imagen de esperanza) y en que haya de nuevo banquetes.

Cada vez que nos reunimos alrededor del pan y del vino, celebramos un banquete mesiánico y escatológico. Un banquete anunciado por Isaías y hecho realidad por Jesucristo. Yo no creo que este sea el único banquete celestial, la única comunión con nuestro Dios, pero es el que Dios en su amor nos regala como señal del que gozaremos cuando la muerte haya sido definitivamente vencida. Aquí hay evangelio.

Para la elaboración de este comentario se ha consultado la siguiente bibliografía:

Severino Croatto, Isaías 1-39 (La Aurora, 1989); Severino Croatto, “Composición y querigma del Libro de Isaías”, RIBLA 35/36 (2000) pp 36-67.

Mercedes García Bachmann, Estudio Exegético–Homilético 103, Octubre 2008, ISEDET, Buenos Aires. Resumido por GBH.

Introducción al libro de los Hechos de los Apóstoles - Presentación de Pablo Richard

Como vamos a continuar por varios domingos más la lectura de los Hechos de los Apóstoles, les ofrecemos una introducción bíblica y pastoral sobre este libro, siguiendo especialmente el Comentario Bíblico Latinoamericano.

Algunas claves de interpretación

El libro de los Hechos de los Apóstoles fue escrito entre los años 80 y 90 dC, posiblemente en Éfeso. La tradición reconoce como autor del tercer evangelio y de Hch a Lucas. El contenido del libro cubre casi completamente el período llamado apostólico (30-70 dC); comienza con la resurrección de Jesús (año 30 dC) y termina con la actividad durante dos años de Pablo en Roma (años 58-60 dC). El período en el cual Lucas escribe Hch es llamado período sub-apostólico (70-135 dC).

Lucas reconstruye el movimiento de Jesús antes de la institucionalizan de las Iglesias (realizada después del 70 dC). Este movimiento tiene según Hch tres características fundamentales: es un movimiento animado por el Espíritu Santo, es un movimiento misionero, cuya estructura básica son las pequeñas comunidades domésticas. El tiempo después de la Resurrección de Jesús es así el tiempo privilegiado del Espíritu y es justamente eso lo que rescata Hch. Por eso muchos lo llaman el “Evangelio del Espíritu Santo”.

El movimiento de Jesús es también en Hch un movimiento esencialmente misionero. En Hch 1.8 tenemos resumidas estas dos características fundamentales: “Recibirán las fuerza del Espíritu Santo y serán mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaria y hasta los confines de la tierra”. El movimiento de Jesús, por lo tanto antes de institucionalizarse como Iglesia, fue un movimiento del Espíritu y un movimiento misionero. Primero es el Espíritu y la Misión, luego viene la institucionalización de las Iglesias.

Este movimiento de Jesús después de su Resurrección tiene además como estructura fundamental las pequeñas comunidades domésticas. Los momentos decisivos de Hch se realizan en estas pequeñas comunidades que se reúnen por la casas: la primera comunidad apostólica se reúne en una casa (1.12-14) y es en esa casa donde se vive Pentecostés (2.1-14); la comunidad ideal después de de Pentecostés tiene su centro en las casas, donde se celebra la comunión fraternal y eucarística (2.42-47); es la pequeña comunidad la que permite resistir la persecución (4.23-31); la diakonía se organiza en las casas (6.1-6); la persecución del movimiento de Jesús es por las casas (8.3); la primera comunidad gentil convertida es la casa de Cornelio (10.1-48); existe una comunidad que se reúne en la casa de María, la madre de Juan Marcos (12.12-17); Pablo funda pequeñas comunidades en las casas: en Filipo (16.11-40), en Tesalónica (17.1-9); en Cesarea encontramos en la casa de Felipe una comunidad de mujeres profetas (21.8-14); Pablo llega en Jerusalén a la casa-comunidad de Mnasón (21.16-20) y la última comunidad de Pablo en Roma es en una casa (28.30-31).

Resumiendo,

1. Daremos entonces a nuestra interpretación la misma intencionalidad que da Lucas a su libro: reconstruir el movimiento de Jesús como movimiento del Espíritu Santo, como una perspectiva específica para la construcción posterior de la Iglesia.
2. Todo el libro de Hch es un movimiento misionero, cuyo contenido fundamental es la Palabra de Dios. El crecimiento del movimiento de Jesús se identifica con el crecimiento de la Palabra (6.7; 12.24; 19.29) y es la Palabra de Dios la que tiene poder para construir la Iglesia.
3. La formación de pequeñas comunidades es lo que permite que la Palabra se haga presente en las ciudades y en las culturas. La pequeña comunidad es el lugar donde se mantiene viva la enseñanza de los apóstoles (la memoria de Jesús) y donde se vive la koinonía (tenían todo en común), la diakonía (no había pobres entre ellos) y la Eucaristía (2.42-47).

Otras claves para nuestra interpretación de Hch:

• La participación de la mujer en el movimiento de Jesús.
• La dimensión de las culturas y de la inculturación del evangelio.
• La pluralidad de ministerios, carismas y funciones en la misión.
• La dimensión política: el movimiento de Jesús y el Imperio romano.

Un recurso literario de Lucas: el uso de sumarios

Un recurso literario típico de Lucas es el uso de sumario. Estos son utilizados para generalizar hechos concretos y representar una situación global y permanente. Lucas no puede con los pocos hechos que conoce reconstruir la vida total, cotidiana y permanente de la comunidad de Jerusalén de los primeros años. Para reconstruirla debe usar otro género literario; no el relato de hechos particulares, sino un sumario de hechos repetidos y constitutivos. Un sumario es un resumen generalizador de hechos concretos. En la primera parte de Hechos (caps. 1-5) tenemos tres sumarios sobre la vida de las primeras comunidades de Jerusalén: 2.42-47; 4.32-35 y 5.12-16.

Describiendo la etapa de la consolidación de la comunidad a Dios antes que a los hombres; no pueden dejar de hablar de lo que han visto y oído (cf 4.19). La comunidad se reúne para orar y reflexionar. La decisión de la comunidad es unánime: los apóstoles deben seguir predicando la Palabra con toda valentía.

Hechos de los Apóstoles 10.1-48 – Presentación de Pablo Richard

Presentación de Cornelio. 10.1-8. Es la presentación clásica del “temeroso de Dios”: un gentil que simpatiza con la religión judía, pero con acepta la circuncisión y la consiguiente obligación de la ley. Cornelio aparece siempre acompañado por toda su familia. Es un centurión romano que nos recuerda al de Lc 7.1-11. Aunque es un hombre piadoso, no deja de representar a las fuerzas romanas de dominación, acantonadas en Cesarea. Cornelio tiene una visión, donde un Ángel de Dios le ordena mandar a traer a Pedro desde Jope.

Visión de Pedro. 10.9-16. Instruido por una voz en una visión, Pedro no debe considerar ningún alimento como profano o impuro. Pedro rehúsa comer tales alimentos, como si no conociera la tradición de Jesús, conservada en Mc 7.17-23, donde declaró puros todos los alimentos. Pedro actúa como un judío de estricta observancia. No se revela todavía a Pedro el sentido de la visión. Lo entenderá solo posteriormente en casa de Cornelio (v 28).

Encuentro de Pedro con los enviados de Cornelio (10.17-23), que llegan donde Pedro cuando está perplejo pensando qué podría significar la visión que había visto. Como Pedro está confundido, la orden de acompañar a los enviados de Cornelio viene directamente del Espíritu: “le dijo el Espíritu…vete con ellos sin vacilar, pues yo los he enviado” (vs 19-20). Los enviados narran a Pedro la visión de Cornelio. El lector del relato ya conoce esta visión, pero Pedro no. Lucas relata por segunda vez la visión para obligar a sus lectores a entrar en el relato y vivirlo desde dentro. Hay un elemento nuevo en la orden del ángel: Pedro es invitado a la casa de Cornelio para ser escuchado. Con esto, Lucas quiere llamar la atención sobre el discurso de Pedro..

Pedro en casa de Cornelio. 10.24-48. Cornelio espera a Pedro con su familia, pero ahora es una comunidad que ha crecido con la invitación de parientes y amigos íntimos. Cuando Pedro entra en la casa de Cornelio, entiende el significado de la visión que tuvo anteriormente. Pedro recuerda la Ley judía que prohíbe a un judío juntarse con un extranjero y entrar en su casa. Estas palabras de Pedro –que no son muy simpáticas ni educadas– son para hacer resaltar la orden divina de no llamar profano o impuro a ninguna persona (v 28). Cornelio narra a Pedro su visón del ángel. Ya Pedro la conocía por los enviados y el lector la escucha ahora por tercera vez.

Cornelio recibe a Pedro como a un mensajero divino, se postra a sus pies y ahora expresa la intención de la comunidad de escuchar de Pedro todo lo que ha sido ordenado por el Señor (v 33). Pedro comienza su discurso dando testimonio de su cambio de actitud: “Verdaderamente comprendo que Dios no hace acepción de personas, sino que en cualquier nación el que le teme y practica la justicia le es grato” (vs 34-35). Esta declaración de Pedro es lo que Lucas comunica a su comunidad (a Teófilo) y lo que el Espíritu comunica a la Iglesia de todos los tiempos.

El discurso de Pedro es un bello resumen del kerigma apostólico primitivo, un evangelio completo, anterior a nuestros cuatro evangelios. El Espíritu interrumpe el anuncio de Pedro al “caer sobre todos los que escuchaban la Palabra” (v 44). Pedro y los seis circuncisos que lo acompañan desde Jope quedan atónitos al ver que los gentiles han recibido el Espíritu Santo como lo recibió la comunidad apostólica en Pentecostés. Pedro hace que todos se bauticen y nace así la primera comunidad cristiana gentil. Pedro se queda con ellos algunos días.

Pablo Richard Guzmán, biblista católico chileno, n. 1939, Hechos de los Apóstoles en Comentario Bíblico Latinoamericano, Verbo Divino, España, 2003.

Salmo 118 – Presentación de Samuel Almada

Este salmo pertenece a una colección de seis cantos (Salmos 113-118) que los judíos llaman Halel, pues son expresiones típicas de alabanza al Señor (en hebreo Haleluya = Alabad a Yavé). Este conjunto de canciones era entonado principalmente en la celebración de la pascua (ver Mt 26.30). Los vv. 14-24 del Salmo 118 exaltan especialmente el poder y la vocación de Yavé para salvar a los débiles de situaciones injustas, y también expresan la fe y la confianza por parte del orante. Al final celebra “el día que hizo Yavé” como día de la victoria, recordando sus obras poderosas en un marco de gran gozo y alegría (v. 24).

Samuel Almada, en Estudios Exegético-Homiléticos 37, abril 2003, ISEDE, Buenos Aires.

Primera Carta a los Corintios 15.1-11 – Presentación de Samuel Almada

El domingo de resurrección es el punto culminante de la Pascua. En él recordamos la resurrección de Jesús y por tanto es un día especial para celebrar la vida y la liberación de todo tipo de opresión y muerte.

1 Corintios 15.1-11 es la primera parte de una unidad temática y literaria mayor (capítulo 15), donde el Apóstol Pablo hace un alegato sobre la cuestión de la resurrección de los muertos, y la importancia que esto tiene para la predicación del evangelio y para la fe cristiana. Es también una exhortación a no desviarse del testimonio recibido, que está motivada en algunos rumores que llegaron a Pablo, según los cuales en la comunidad de Corinto había hermanos que negaban la resurrección de los muertos (v. 12).

A modo de introducción (vv. 1-11) se expone el fundamento de la predicación del evangelio, el misterio pascual de Cristo muerto y resucitado, y los numerosos testimonios de las apariciones de Jesús resucitado. A continuación (vv. 12-34), se desarrolla una extensa demostración que afirma la resurrección de los muertos a partir de la resurrección de Jesús, y puntualiza las contradicciones de las opiniones que se impugnan. En el mismo sentido, los vv. 35-53 definen y explican el modo y las características de la resurrección. La perícopa concluye con una canción de victoria y acción de gracias (vv. 54-58).

Los vv. 1-2 presentan el mensaje del Evangelio como el fundamento de la comunidad cristiana; y por tanto debe ser recibido, transmitido y guardado de manera inalterable. Este Evangelio, que es objeto de nuestra fe y portador de salvación, es el que tanto Pablo como los otros Apóstoles anuncian y proclaman con todo entusiasmo, aun con riesgo de sus vidas.

Los vv. 3-4 expresan el credo básico de la proclamación cristiana primitiva, a partir del cual se formularán luego nuevas confesiones de fe más elaboradas. Este credo destaca el núcleo del mensaje evangélico: el carácter salvífico de la muerte de Jesús y la resurrección del Señor (comparar con Hch 2.24-32 y el relato de los evangelios Mt 28.1-8; Mc 16.1-8; Lc 24.1-8; Jn 20.1-8). La referencia a las Escrituras, como apoyo para estos postulados principales, es imprecisa y probablemente alude a una manera general de interpretar las Escrituras judías (el Antiguo Testamento) a la luz de Cristo.

Los versículos siguientes (5-10) complementan y reafirman la confesión anterior ofreciendo numerosos testimonios de apariciones de Jesús resucitado a sus discípulos: Pedro, Santiago, Pablo, los Doce y quinientos hermanos.

El carácter salvífico y redentor de la muerte de Jesús y su significado para la fe cristiana, está mejor desarrollado en la carta a los Romanos (ver Rm 6.1-4 y más extensamente 5.12–7.25). Allí la muerte y resurrección de Jesús es el paradigma a través del cual el ser humano vence la muerte y tiene una nueva vida. Esta salvación tiene connotaciones bien concretas en lo que respecta al servicio de la justicia, en contra del pecado; y en la manera de interpretar la ley a la luz de la gracia y del amor de Dios.

Para Pablo la fe en la resurrección de Jesús es una de las claves principales de la vida y la doctrina cristianas. Este es el fundamento a partir del cual desarrolla el tema de la resurrección de los muertos, que también ocupa un lugar importante en la predicación del Apóstol (ver Hechos 17.32).

Para la reflexión

Teniendo en cuenta el contexto religioso y cultural del judaísmo y el helenismo, podremos comprender mejor la novedad y la paradoja generadas por el mensaje cristiano. Las expectativas religiosas de los judíos se orientaban hacia un Mesías victorioso; y por tanto les resultaba inadmisible la idea de un salvador muerto, vencido (1 Cor 1.18.23). Para la sabiduría y la ciencia griega, la idea de la resurrección era simplemente necedad o locura (1 Cor 1.23; Hch 17.32). Sin embargo, a la luz de la nueva fe, aquello que era inadmisible o necio para judíos y griegos resulta ser la fuerza y la sabiduría de Dios, que desbarata los planes de los sabios y poderosos del mundo (1 Cor 1.27).

Samuel Almada, biblista bautista argentino, en Estudios Exegético-Homiléticos 37, abril 2003, ISEDE, Buenos Aires.

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