Recursos para la predicación

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Mateo 22.1-14 – Presentación de Ricardo Pietrantonio

La fiesta de bodas

Mateo 21.28–22.14. Tres parábolas agudas. Es importante considerar estas tres parábolas juntas y leerlas en el presente contexto como la respuesta de Jesús a la hostilidad de las autoridades judías. Cada parábola habla de un grupo de personas que pierde su posición de privilegio y que es reemplazado por aquellos que éstos habrían despreciado. El tema que corre a través de ellas es, por lo tanto, el asunto de quiénes son el verdadero pueblo de Dios, y las tres sugieren que está ocurriendo un cambio fundamental.

Mt 22.1-14. La fiesta de bodas (cf. Lc 14.16-24). El tema del reemplazo está aun más marcado aquí. Los que habían sido invitados, pero que rehusaron repetidas llamadas y aun asesinaron a los mensajeros, corresponden a los primeros arrendatarios en la parábola anterior, y a los invitados sustituidos por el “pueblo nuevo” de 21.43. Al igual que en 21.31, los nuevos llegados son un grupo que no se hubiera pensado, llegando de las encrucijadas de los caminos, incluyendo tanto a buenos como a malos. Es otra parábola donde se vuelcan las mesas, donde los primeros serán postreros y los últimos serán primeros.

El relato se vuelve estrafalario, ¡con el asesinato de los mensajeros y una campaña militar ocurriendo al mismo tiempo que se enfría la cena! El prender fuego a su ciudad es una reacción muy extrema ante una invitación a cenar rechazada. Pero las parábolas son relatos imaginarios, y no se requiere que reflejen la vida real, y el simbolismo tiene la claridad suficiente. El rechazo de Israel (por parte de sus dirigentes) ante el llamado de Dios por medio de Jesús conduciría finalmente a la destrucción de su ciudad, Jerusalén. El propósito se da en 23.38; 24.2.

Los vv. 11-14 presentan una nota nueva: aun entre el “pueblo nuevo” no hay una garantía automática de salvación; se incluyen tanto buenos como malos (cf. el tema de 7.15-27). Aun alguien de las calles debiera haberse vestido las ropas blancas y limpias apropiadas para una boda; el no hacerlo sería insultar al anfitrión. Así, mientras que el reino de los cielos está abierto para cualquiera, les impone una demanda (cf. la necesidad de “producir fruto” en 21.43). No hay lugar para aquellos que no toman en serio su privilegio. El v. 14 resume la situación no sólo para los invitados originales, sino para los recién llegados también.

Honrar al Hijo del Rey o morir

Mt 22.1-2. “El reino es como” significa que el sujeto es comparado con toda la analogía que sigue. En parábolas (los maestros judíos ilustraron sus enseñanzas regularmente con las historias breves, similar al uso de ilustraciones del sermón hoy (aunque a menudo con menos verosimilitud). Las parábolas de Jesús, como aquéllos de otros maestros, ilustraron sus puntos gráficamente. Muchos detalles en estas parábolas aparecen allí sólo para adelantar la línea de la historia. Intérpretes modernos que leyeron demasiado en tales detalles secundarios corren el riesgo de pasar por alto el punto real o los puntos centrales de la parábola.

Las fiestas de casamiento eran frecuentemente grandes; una persona muy adinerada podría invitar una ciudad entera. Concurrir a una fiesta de boda requeriría algún compromiso valioso tiempo por parte de los invitados (los oidores judíos asumirían una fiesta que duraba siete días, y un rey esperaría que sus invitados permanecieran a lo largo de la fiesta); este compromiso sería difícil para los campesinos que trabajaban la tierra. Pero el honor de ser invitados por un rey –y el temor de desagradar habría motivado que el invitado inteligente asistiera. Los invitados pueden haber sido sin embargo hacendados aristocráticos (22.5), quienes tenían tiempo ocioso para tales actividades.

Mt 22.3. Siguiendo la costumbre, una invitación preliminar ya habría sido enviada (“aquéllos que habían sido invitados”); los invitados potenciales no tenían así ninguna excusa.

Mt 22.4. El rey reitera el honor de la invitación. Era costumbre enviar invitaciones por adelantado (la que ellos habían aceptado) y luego un mensajero para avisar que la comida estaba lista.

Mt 22.5. Ignorar al rey sería escandaloso, haría pensar probablemente en sentimientos traidores e provocaría quizás la ira de un rey.

Mt 22.6. Esta conducta habría sido obviamente ilegal incluso en los sirvientes que no pertenecieran al rey; pero los sirvientes de un rey tenían un status más alto que la mayoría de las personas libres, y como mensajeros de un rey representaron su propia persona. Las gentes despreciaban el maltrato de heraldos universales, o emisarios. Además, el maltrato de representantes reales sería traición abierta, constituyendo una declaración de revuelta. Éste era el tratamiento que recibieron los sirvientes-mensajeros de Dios, los profetas, al no ser recibidos.

Mt 22.7. Los reyes no siempre vivieron en el mismo lugar donde estaba su administración; la quemazón de la ciudad alude específicamente a la destrucción de Jerusalén que se quemó en el año 70 d.C. (vea 24.15). Quemar una ciudad era el paso final de su destrucción completa.

Mt 22.8-10. Las preparaciones para la boda del hijo de un rey serían masivas, y se deshonraría al hijo si los invitados no se presentaran. Así, como un último recurso, el rey invita a los plebeyos.

Mt 22.11-13. Aún los plebeyos sabían bien que para asistir a una fiesta real sin atavío apropiado (por lo menos limpio), sería una señal de falta de respeto insolente al organizador. Así incluso algunos de aquéllos que se presentaron para la fiesta lo deshonraron.

Mt 22.14. La última parte de la historia ilustra el punto de que muchos son los invitados (“llamados”) a una fiesta, pero pocos entre los escogidos.

Ricardo Pietrantonio, biblista luterano argentino (IELU), Estudio Exegético-Homilético 31, ISEDET, octubre 2002.

Isaías 25.1-9 – Presentación de Mercedes García Bachmann

En Isaías 25 hay varias unidades literarias que deben tenerse en cuenta a la hora de estudiar la perícopa para este domingo, los vs. 1-9. La mayoría de los comentarios y biblias toma 1-5 (algunos también toman el final del cap. 24), dividiendo los vs. restantes de distintas maneras (6-12, 6-9.10-12 o 6-10a.1b-12).

Análisis

Desde que, ya tiempo ha, la crítica exegética separara el libro de Isaías en al menos dos cuerpos de procedencia muy distinta, 1-39 y 40-66 (estos posteriormente también subdivididos), este libro ha sido desmenuzado y re-armado en diversas propuestas. Actualmente se mantiene el consenso alrededor de la nomenclatura de tres Isaías, I pre-exílico (siglos VIII-VII aC), II exílico y III post-exílico. Sin embargo, a diferencia de unas décadas atrás, han surgido numerosos trabajos enfatizando los elementos en común entre estas diversas secciones (12-39, 40-55 y 56-66), así como el análisis de elementos post-exílicos en los capítulos supuestamente pre-exílicos. Entre ellos, los cap. 24-27. Así, pues, la datación de nuestro texto es un asunto en discusión, pero su énfasis en la relación de Israel con las naciones; en la destrucción definitiva de la nación enemiga; en la resurrección y en ciertos elementos tomados posteriormente por la apocalíptica (por ej., la muerte de la muerte), lo hacen un buen candidato para la época persa tardía, si no helenística.

Mirando todo el capítulo, aunque contenga elementos disímiles y originalmente independientes entre sí (himnos, oráculos, etc.), vemos una progresión. La confesión individual con que comienza el capítulo, “Yavé ¡mi Dios eres tú!” pasa luego al plural, puesto que es la comunidad toda la que confiesa, alaba y espera. Las razones para la alabanza son variadas, aunque se las podría muy bien resumir en “salvación”. Para ello el poeta o la poetisa utiliza diversos recursos, tales como el símil (como la seca del sol; como tormenta contra un muro; como sombra en el calor); el lenguaje mitológico, propio de su contexto (la muerte será tragada); la metáfora; y la alternancia de concreto y abstracto.

Otro tema importante de este pasaje es el del significado de la expresión “las naciones”. Algunos comentarios se inclinan por una visión universalista. Miller, por ej., comenta que Yavé no se goza en haber castigado a las naciones. Prepara un banquete suculento para todos los pueblos, dando cumplimiento así a los pactos con Abraham y antes aun con Noé (el pacto con todas las naciones).

Otros creen que no se trata de las naciones que vienen a la presencia de Dios en su monte (posiblemente Jerusalén), sino que se trata de los y las fieles de Yavé, judíos y judías, que llegan a adorar a Dios desde todas las naciones adonde se han dispersado. Lo universal en este caso no es que las naciones paganas adoren a Yavé, sino que su pueblo permanezca fiel, no importa dónde le toca (o elige) vivir su fe.

En relación con las demás naciones, está el tema de Moab. Mientras que algunos comentarios prefieren ignorarlo suponiéndolo una glosa posterior de algún judeo xenófobo, otros lo ven como el paradigma del enemigo a ser vencido.

Ya no habrá más dolencias, no habrá más duelo, no habrá más muerte. Porque en este banquete que se ha convertido en la comida de Yavé, el último plato en ser engullido es la muerte, Mot o Mavet (uno de los seres mitológicos más temidos y conocidos en el Antiguo Cercano Oriente).

Watts nota que en el AT a menudo se habla de las maldiciones y su poder, pero nada de cómo se las contrarresta. Este texto, arguye, muestra que para terminar con la muerte en todas sus formas (enfermedad, crimen, hambre, contaminación, etc.) Yavé debe “tragarla” –eliminarla. Definitivamente. Y –aunque nos resulte doloroso o desalentador– también aquellos poderes que prefieran quedarse con ella, sean estos imperios o personas. Es discutible hasta dónde Isaías (quienquiera haya sido) estaba pensando en la resurrección personal en los términos en que hoy la pensamos o hasta dónde se trata de la resurrección del pueblo en un sentido socio-económico y religioso. Hermenéuticamente, la imagen es muy rica y no deberíamos dejarla pasar de largo.

Aunque no corresponda a la perícopa para este domingo, quiero llamar la atención a la metáfora que el poeta usa en el v.10. “reposa, la mano de Yavé, sobre este monte”. Según muestra Doyle, uno de los elementos más interesantes de la metáfora es que esta combinación del verbo xwn con hwhy-dy es única en la Biblia. El autor se pregunta, entonces, cuál de los dos elementos es el “metaforizante” y cuál el “metaforizado”. Una metáfora es una figura literaria que utiliza un elemento conocido para hablar de otro, desconocido o de difícil conceptualización; es necesario, entonces, preguntarse si “descansa” explica a “la mano de Yavé” o viceversa. Doyle llega a la conclusión de que una metáfora ya muerta (que perdiera su significado por ser demasiado usada) es re-significada. La “mano de Yavé”, metáfora del poder divino, a menudo hostil, “descansa”. Doyle piensa que lo que hace única esta metáfora es que se ha combinado la imagen de poder divino –muchas veces ligada al castigo– con la aplicación más abstracta del verbo. Y esta aplicación, que por su originalidad debe haber llamado la atención de quienes la escucharan, se puede entender, según él, en varios sentidos, desde el más concreto del cese de castigo o ira divina.

Pero también hay otra interpretación. En la literatura del exilio, Judá y Jerusalén son viudas, habiendo perdido a Yavé. Desde una realidad de viudez, orfandad, hambre, desprotección de las familias que quedaron en la tierra, anomia social, un nuevo imperio oprimiéndolos creció el anhelo de “descanso” ligado a una nueva realidad de plenitud, de shalom. De ahí que me parece correcta la intuición de Doyle, de que la mano de Yavé descansando sobre “esta” montaña tenga también el sentido de la plenitud, el shalom, que se logra cuando el esposo vuelve a casa, hay fiesta y se termina la viudez.

Pero para una actualización hermenéutica, debemos reconocer que esta metáfora es androcéntrica y jerárquica: su mirada está centrada en el andrós, el varón. Claro, así era el mundo bíblico y todavía es así gran parte de nuestro mundo. La mujer, el hijo, la hija y otras personas no independizadas (esclavos/as, etc.) que perdieran al varón de la casa (la casa es la bet-ab, “casa del padre”) estaban en grandes dificultades socio-económicas, como muestran diversas historias (Rut, las viudas que recibieron ayuda de Elías, de Eliseo, de las primeras comunidades cristianas, etc.). De modo que la imagen de Yavé como esposo de Judá/ Israel es una imagen importante, una metáfora rica. Pero que también, por su mucho uso, se fosilizó.

Por otra parte, nuestra sociedad tiene diversos modelos de familia, aunque a veces todavía nos quede ese resabio de la familia “tipo”. Y además de preguntarnos quiénes forman una familia, debemos llamar la atención al hecho de que este modelo es patriarcal: dentro de la “familia” había una jerarquía de miembros, donde ni todos los varones y menos aún las mujeres tenían el mismo valor. Por eso, la metáfora del shalom cuando el esposo está en casa debe complementarse con otras metáforas más igualitarias.

Hacia la predicación

La alabanza está motivada por la destrucción de la ciudad enemiga. Este tipo de expresión causa escándalo en algunas personas. Sin embargo, creo que, además de ser un tema bíblico recurrente, corrige una tendencia bastante frecuente entre ciertos grupos, de una piedad totalmente desinteresada de la realidad social y política. A Yavé le importa la realidad social y política de cada pueblo, especialmente de aquél con quien ha hecho una alianza, porque este intenta vivir según Yavé quiere. Por eso, Yavé interviene y destruye aquello que ya ha tomado tales dimensiones que su pueblo no puede controlar.

La ciudad representa el poder opresor militar y político. Es la ciudad de los tiranos, el palacio de los extranjeros, el canto de los déspotas. Nótese el contraste en los v.4 y 5 entre esta tan poderosa ciudad y los débiles, pobres, para quienes Yavé ha sido un refugio, tirando abajo al tirano.

Y esta ciudad es la que ha llevado (no solo ella, claro) a que haya un velo cubriendo a los pueblos. Es el velo de la muerte, en sus múltiples formas. El velo que no permite que veamos a Dios cara a cara, que alabemos sus obras, que nos regocijemos en sus maravillas, planeadas de antaño. Llega un momento (eso lo hemos vivido en nuestro continente muchas veces y de distintas maneras) en que sentimos que no hay salidas pacíficas –y que las salidas armadas tampoco dan salida. Entonces, no queda más que confiar en el amor inquebrantable de Yavé y esperar que llegue el tiempo de la salvación, el tiempo en que enjugue toda lágrima, que destruya al Destructor y que vuelvan a cantarse cantos en Sión (para usar otra imagen de esperanza) y en que haya de nuevo banquetes.

Cada vez que nos reunimos alrededor del pan y del vino, celebramos un banquete mesiánico y escatológico. Un banquete anunciado por Isaías y hecho realidad por Jesucristo. Yo no creo que este sea el único banquete celestial, la única comunión con nuestro Dios, pero es el que Dios en su amor nos regala como señal del que gozaremos cuando la muerte haya sido definitivamente vencida. Aquí hay evangelio.

Para la elaboración de este comentario se ha consultado a Severino Croatto en Isaías 1-39 (La Aurora, 1989); y en “Composición y querigma del Libro de Isaías”, RIBLA 35/36 (2000) pp 36-67.

Mercedes García Bachmann, Estudio Exegético–Homilético 103, Octubre 2008, ISEDET, Buenos Aires. Resumido por GBH.

Salmo 23 – Presentación de Mercedes García Bachmann

El Salmo presenta algunos problemas textuales, el mayor de los cuales es la propuesta, en el v. 4, de modificar el verbo (en hebreo “reconfortar”, najam) por “hacer descansar” de nuaj o “guiar”, de yanaj. En el v. 3 hay una conjugación inusual del verbo shub, “volver, retornar”, que ha llevado a proponer distintas traducciones, como una acción continua en lugar de puntual, o una acción desde múltiples direcciones, en el sentido de juntar (un rebaño) o recoger lo desparramado. En el v. 6 el verbo hebreo weshabti es de la raíz shub, “volver”, pero se suele interpretar, con la versión griega, como de yashab, “morar”.

Pero el mayor desafío no está en estos problemas textuales, sino en determinar cuántas imágenes diferentes utiliza y, a partir de la relación entre ellas, el mensaje del salmo como una unidad literaria. El salmo tiene un encabezado que lo identifica como canto para o de David (mizmor ledavid, como muchos otros del salterio), lo cual lo identifica como canto o himno. Sin embargo, su relación con la temática real ha llevado a muchos autores, como Gunkel, a interpretarlo en el contexto de los festivales oficiales en Jerusalén, no en términos individuales.

Los v. 1a-3 hablan sobre Yavé en 3ª persona (“me hace pastar”, etc.) y los vs. 4-5 están dirigidos a Yavé (“tu vara…” etc.); y el último versículo vuelve a hablar en 3ª persona, aunque su objeto de discurso es “el bien y la bondad” que lo/la perseguirán y “la casa de Yavé” donde desea estar.

Los vs. 1-3 usan la imagen del pastor de ovejas; nuestra familiaridad con la primera línea del salmo, “Yavé es mi pastor” no debería hacernos olvidar que no se trata de una imagen romántica, sino de la de un trabajador del campo, pobre y sujeto a peligros tales como la pérdida de animales por descuido (propio y/o del animal) y por predadores como leones. No en vano David había perfeccionado tanto el arte de la honda y la piedra. Así, Yavé hace con su pueblo lo que un buen pastor: asegurar buenos pastos, aguas que no las ahoguen y un lugar donde descansen todas juntas.

La imagen del pastor también se usa en el antiguo cercano Oriente para referirse al líder político del pueblo, principalmente un rey. Dada la asociación del último versículo con el templo (y pensando que, en la teología oficial israelita, “la casa de Yavé” es el templo de Jerusalén, pegado al palacio), es más factible que se usara esta imagen por su asociación con el liderazgo político (recuérdense las palabras sobre la compasión de Jesús para con su pueblo como ovejas sin pastor). Lo bueno de las metáforas es, justamente, su polivalencia, de modo que todas estas y otras asociaciones a la metáfora del pastor pueden resultar relevantes.

La imagen predominante en la segunda mitad del salmo es la del huésped que prepara una mesa para el/la salmista en presencia de sus enemigos. Se suele interpretar como un banquete de ofrenda en el templo, de una persona acusada injustamente a quien el sacerdote ha pronunciado inocente en nombre de Dios. Sin embargo, nota Zenger, en tales sacrificios la acción es humana, una ofrenda a Dios, mientras en el salmo la acción tiene la dirección contraria, de Yavé a la persona; por eso para él se trata de una ilusión: Yavé es el mayor Rey que el salmista puede soñar con tener ¡y lo/a invita a su mesa!

Hacia la predicación

El Salmo 23 puede interpretarse como una unidad, en la cual una persona habla de lo que sabe por experiencia: de los peligros de la vida diaria y de la salvación de los mismos; peligros que expresa con las imágenes de los vs. 1-3 y, sobre todo, con sus silencios: pastos frescos indican falta de pasto por sequía, por monocultivos, por expropiación de tierras fértiles y otras causas; aguas mansas indican tanto la falta de agua (con su terrible sed para animales, personas y vegetación, incendios y otros males) como aguas turbulentas cuando son demasiado abundantes; camino recto o seguro indica por contraposición todo tipo de suelo resbaladizo, peligroso, traicionero; el lugar de descanso indica todo lo que, en la oscuridad, puede acechar. En el desierto, a la intemperie, donde no se puede pedir ayuda, es innumerable la compañía de los enemigos, reales e imaginarios, naturales y sobrenaturales (piénsese en el terror que habrán sentido Jacob o los pastores en Belén ante la aparición sobrenatural de seres celestiales, antes de saber que no les harían daño).

Quien dice “Yavé es mi pastor” pone en primer lugar “Yavé” para enfatizarlo: Yavé y ningún otro; pero también está reconociendo que se ha visto en la necesidad de tener quien la o lo proteja. Goulder nota, con razón, que el vocabulario con que el salmo habla de protección divina –“no faltar nada”, “por causa de su nombre”– es vocabulario relacionado en Éxodo y Deuteronomio a las grandes acciones de Dios para con Israel, de modo que es importante mantener la dimensión comunitaria para no reducir a Yavé a mi dios personal que se tiene que ocupar de si me gano la lotería o me compro un automóvil, para poner dos ejemplos donde parece que siempre se acude a Dios (“gracias a Dios me compré este auto nuevo”, etc.).

Este Salmo es una ocasión de reconocer la ayuda divina en nuestras vidas como pueblo, además de como creyentes y como seres humanos y parte de la creación (fíjense cuántas dimensiones interrelacionadas entre sí pero diferentes de lo que puede significar reconocer la ayuda divina: ¿cómo integrarlas todas en nuestra predicación?). Es importante también que no se preste a una proclamación ingenua: “si confías, nada te va a pasar” puesto que nadie confió como Jesús y sin embargo, a los ojos humanos le pasó lo peor que nos puede pasar: la tortura, la humillación y la muerte abandonado por todos. Sin embargo, el Salmo anuncia, aun en valle de sombras de muerte, el bastón o cayado de Dios nos acompaña, como acompañó a Jesús.

En su muy breve comentario a este salmo, Lois J. Einhorn, usa el concepto de la amada energía divina (la presencia de Dios y nuestra en Dios) para reflexionar sobre el versículo quizás más difícil de este salmo, la mesa servida en presencia de “mis perseguidores” o enemigos. Y concluye que si partimos juntos/as el pan, ya no podemos ser enemigos/as. Especialmente en aquellas comunidades en las cuales la predicación de la Palabra se acompaña de la Mesa en la que Jesús mismo se entrega, tenemos aquí una ocasión para unir ambos elementos (Palabra hecha presente en la lectura y predicación y en el sacramento): preparas una mesa en presencia de mis abatidores/as; pero ya no puedo considerarlos/as así después de compartir la mesa: ¿podrán ser, sencillamente, adversarios/as, personas que piensan distinto, seres humanos tan necesitados del perdón y la protección de Dios como yo?

Mercedes García Bachmann, biblista luterana argentina (IELU) en Estudio Exegético-Homilético 157, marzo 2014, ISEDET, Buenos Aires.

Filipenses 4.1-9 – Presentación de René Krüger

Repaso Exegético

El texto se encuentra en la última parte de la carta de Pablo a los Filipenses, que contiene instrucciones concretas, agradecimientos y saludos finales.

El texto puede dividirse literariamente de la siguiente manera:

4.1-3    Apelación a la firmeza y la unión
4.4-7    Llamado a la alegría y a la oración; y deseos de paz
4.8, 9   Llamado a mantener lo verdadero y lo bueno

Mediante la expresión así que Pablo da a entender que la siguiente exhortación se basa sobre su refutación del peligro que constituye el movimiento judaizante. La correcta apreciación del único fundamento, tal como la realizó el apóstol, es firmeza y exige unión; es motivo de alegría y lleva a la oración; y lleva a un renovado compromiso con la solidez de la vida cristiana.

De particular interés para la reconstrucción de la historia temprana del cristianismo es la indicación de que Evodia y Síntique habían desarrollado un ministerio de proclamación y construcción de comunidades con Pablo. He aquí un clarísimo testimonio de primera mano de funciones de liderazgo de mujeres en la iglesia primitiva, trágicamente desplazado y silenciado luego de algún tiempo. La indicación de que sus nombres –juntamente con los de otros colaboradores– están escritos en el libro de la vida (una imagen veterotestamentaria desarrollada en el judaísmo de la antigüedad) es un reconocimiento sumamente valioso de la vida y la tarea de estas hermanas.

Algunas inscripciones halladas en Filipos evidencian una sólida participación de mujeres en las actividades religiosas de aquella ciudad; lo cual condice muy bien con el testimonio neotestamentario sobre las líderes cristianas de la comunidad de los Filipenses: Lidia, Evodia y Síntique.

En su misiva a los Filipenses, Pablo emplea nueve veces el verbo alegrarse (o gozarse) y cinco veces, el sustantivo alegría (o gozo). De ninguna manera se trata de un llamado al jolgorio, sino al gozo en medio de las dificultades de la vida cotidiana; en ese marco que Pablo mismo había trazado con total claridad: la identificación con el Cristo crucificado y resucitado. Esta alegría está íntimamente relacionada con la bondad. (Nótese que aquí hay diferencias de traducción entre las diversas versiones castellanas: amabilidad, bondad, mesura, afabilidad, cortesía, gentileza.)

Pablo fundamenta su llamado a la bondad mediante el empleo del símbolo cristiano quizá de mayor efectividad social con el cual se podía construir identidad grupal cristiana en el siglo I: la cercanía, proximidad y/o presencia del Señor Jesucristo. Como si empleara intencionalmente una formulación polisémica, Pablo parece referirse tanto a la parusía (mencionada en Flp 3.20-21), que implica la destrucción del viejo orden corrupto y la creación de un nuevo estado de cosas y relaciones; como también a la presencia actual y efectiva del Señor que está junto a su pueblo, oye su clamor y lo ayuda a resistir en medio de las adversidades de la vida (Deut 4.7 y especialmente Sal 145.18: Cercano está Yavé a todos los que lo invocan, a todos los que lo invocan de veras). He aquí una de las certezas inquebrantables del joven cristianismo. La referencia a la parusía de ninguna manera es consuelo barato o de “zonzos”, sino el fortalecimiento de la comunidad; y según el testimonio de varios autores del NT, el único medio final para poder resistir ante los problemas profundos de la existencia humana y cristiana. La esperanza en la parusía condensa la esperanza en una intervención directa de Dios en persona que solucionará definitivamente la situación de quienes están aguantando y resistiendo tanto.

El v. 6 contiene un brevísimo catecismo de oración, indicando tres tipos de oraciones: petición, ruego, oración de gracias. La oración convencida se ubica en las antípodas de la preocupación ansiosa que se desespera por no ver realizados de inmediato sus anhelos y proyectos. En su comentario al Nuevo Testamento intitulado Gnomon, Johann Albrecht Bengel, el gran maestro de la exégesis del pietismo alemán, dijo en su explicación de este versículo que “la angustia (o ansiedad) y la oración (como también la angustia y la alegría) luchan más entre sí que el agua y el fuego.” Pablo señala que la oración comprometida, auténtica y agradecida, que lleva toda preocupación a Dios, conduce a una paz que contiene a la persona y a la comunidad entera. Pero este llevar las preocupaciones a Dios de ninguna manera implica descansar sobre el almohadón de la tranquilidad. Pablo no está prometiendo tranquilidad, quietud o sosiego; sino que está hablando de relaciones armónicas y fructíferas entre las personas. Por ello suministra acto seguido un listado de virtudes cuyo aprendizaje de por sí habría desesperado a más de un maestro griego de moral y buenas costumbres.

Si bien las cualidades del temperamento descrito a continuación (veraz, honesto, justo, etc.) no tienen por qué ser específicamente cristianas (incluso aparece el término técnico central de la “virtudología” de la ética griega: aretê, precisamente virtud), sino que pueden recomendarse a cualquier ser humano de la religión o creencia que fuere, la seguidora y el seguidor de Cristo tienen un compromiso especial de asumirlas y practicarlas en su vida. Los términos se hallan en listas similares de catálogos helenísticos de virtudes como también en enumeraciones de actitudes recomendables del mundo judío de aquel entonces; pero precisamente aquí se halla una reserva interesante de sentido: lo que los maestros griegos y judíos piden a sus contemporáneos y correligionarios, es lo mínimo que el maestro Pablo puede pedir a su comunidad cristiana. No es ninguna señal de madurez cristiana permitirse de manera egoísta libertades o privilegios que otros no se toman.

La referencia a su propio ejemplo de vida, la invitación a imitarlo y la promesa de la compañía de Dios cierran la breve pero sustanciosa unidad de texto.

Posible esquema para la predicación

¡El Señor está presente! ¡El Señor está cerca! ¡El Señor viene! A ello podemos responder concretamente en tres ámbitos:

1. En la comunidad cristiana: firmeza, alegría y unión.

Animar a la firmeza en la fe y en el seguimiento cotidiano de Cristo; a la alegría por la gracia y el privilegio de ser cristianos y cristianas y por poder comprometernos con la obra de Dios; a la unidad como testimonio como cuerpo de Cristo y modelo de convivencia.

2. Hacia nuestro entorno: testimonio de bondad.

Animar a comprometerse con los valores del evangelio, en los términos que mejor entienda la comunidad: crecimiento, compromiso, amor,

3. Hacia Dios: oración y actitud de confianza y gratitud.

Animar a entregar los problemas y las adversidades a Dios, a confiar en Dios, a agradecer. Eso proporciona paz; no tranquilidad o dejadez, sino reconciliación, equilibrio, ganas de comprometerse.

René Krüger, biblista luterano-reformado (IERP) en Estudio Exegético–Homilético 67, octubre 2005, ISEDET, Buenos Aires, Argentina.

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